Словарь философа

ЮСТИН, ФИЛОСОФ И МУЧЕНИК (Иустин) (Iojstinos) (ум. около 165, Рим) — святой отец и учитель Цер­кви, виднейший апологет 2 в. Родом из г. Сихем (рим. Флавия Неаполис, Палестина). Происходил из языческой греческой семьи, изучал стоическую, перипатетическую, пифагорейскую и платоновскую философию. Уже после обращения в хрис­тианство (в период 132—135, вероятно в Эфесе) он получил тогу философа и открыл собственную школу в Риме, где у него учился, в частности, Татиан. Принял мученическую кон­чину в Риме при префекте Юнии Рустике. Творчество Юсти-на в целом представляет плодотворную встречу христианс­кого Откровения и греческой философии; само слово «фило­софия» входит в обиход патристики. Основные его сочине­ния — две «Апологии» (ок. 150—155, Антонину Пию; ок. 161, Марку Аврелию), отвечающие на обвинения язычников, и «Разговор с Трифоном Иудеем» (после написания первой «Апологии»), полемизирующий с иудаизмом и представляю­щий учение Юстина. В духе доникейского богословия Юс-тин утверждает трансцендентность безначального, невыра­зимого Бога, который есть «Отец всего» и Бог по существу. В теории Логоса, созданной пол влиянием Филона Александрий­ского и стоиков, Юстин учит о том, что Второе Лицо, боже­ственное Слово (Логос), вечно существует с Богом как «внут­ренняя мысль» (logos ensiafetos), совокупность божественных идей о мире (София), а акт творения мира связан с выраже­нием, произнесением этой мысли (logos proforikos). Т. о., Логос=Сын есть «Первородный Божий», Бог, однако, сам под­чинен Отцу (субординационизм), получив самостоятельность только ради творения. Непостижимый Бог в мире является как «семенной Логос» (Х6ус^стя£рцатлк6<;), через которого все существа причастны разумному началу; так еврейские проро­ки и греческие философы могли видеть истину, но лишь с воп­лощением Слова, т. е. Христа, она явилась полно и несокры­то. В своей антропологии Юстин был дихотомистом, говоря о человеке как о единстве тела и души, «причастной жизни». Эсхатология Юстина, где он учит о суде над мертвыми, ха­рактеризует его как хилиаста. Произведения Юстина служат источником по ангелологии и демонологии, а также содер­жат важные для истории ранней Церкви описания крещения и евхаристии.

Соч.: Saint Justin, Apologie, in trod, texte critique, trad, et index par A. Wertelle. P., 1987; Archambault G. Justin. Dialogue avec Tryphon, text grec, trad., introd., notes et index. P., 1909; в рус. пер.: Соч. святого Иус­тина Философа, 2-е изд. СПб., 1895 (репр. М, 1996). Лит.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. Казань, 1898; GoodenoughE. R. The Theology of Justin Martyr. Jena, 1923; Bar­nard L W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambr., 1967.

ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29 июня 1873, Одесса — 6 декабря 1945, Москва) — русский переводчик, публицист, философ. Образование получил в Одесской гимназии и Сорбонне. С гимназических лет участник социал-демократического движения; примыкал к фракции меньшевиков; после 1917 работал в Одесском горсовете; в нач. 1920-х гг. отошел от политической деятельности, работал в Институте Маркса и Энгельса в Москве (до 1930), занимался гл. о. переводами философской литературы (в частности, был первым перевод­чиком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Согласно Юшкевичу, марксизм — это не только социально-политическое учение; в нем есть тенденция стать целостым мировоззрением. Но пока нет одной марксистской философии, а есть несколько «марксистско-образных» философий. Понятие диалектического материализма нужно сузить, дове­дя его до эволюционистского и релятивистского позитивиз­ма. Идеологически марксизм близок к махизму, поскольку оба они являются разветвлениями одного учения об эволюции форм жизни. В историческом материализме разработан «со­циально-психологический» аспект, но его нужно дополнить «социально-космическим» аспектом. Решение этой проблемы Юшкевич видел в «эмпириосимволизме»: человек является символообразующим животным; понятие и идеи — это эмпи-риосимволы разной степени общности; всякое познание — символическое познание. Следует отказаться от создамся объективной картины мира. Эмпириосимволическая точка зрения, согласно Юшкевичу, — это «философская транскрип­ция социально-космического разреза исторического матери­ализма».

Соч.: О материалистическом понимании истории. СПб., 1907; Ма­териализм и критический реализм (О философских направлениях в марксизме). СПб., 1908; Столпы философской ортодоксии. СПб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения (Очерки и характеристики), СПб., 1912; Теория относительности и ее значение для философии.-В кн.: Теория относительности Эйнштейна и се философское истол­кование. М., 1923.

ЭЛИМИНАЦИОННАЯ ТЕОРЕМА-фундаментальная теорема доказательств теории. Термин «элиминационная те­орема» введен X. Карри в качестве альтернативного названия теоремы об устранении сечения, которая впервые была сфор­мулирована и доказана Г. Генценом в виде «Основной теоре­мы» (Hauptsatz) для исчисления секвенций классической и ин­туиционистской логики предикатов в работе "Исследования логических выводов» (1934). Согласно этой теореме, любой вывод в классическом или интуиционистском исчислении сек­венций можно преобразовать в вывод с той же конечной сек-венцией, не содержащий применений правила сечения. Идейно устранение сечения связано со следующей характер­ной особенностью секвенциальных исчислений. Все правила вывода (кроме сечения) действуют так, что любая формула, использованная в дереве вывода, оказывается подформулой формулы, входящей в результат вывода (конечную секвен­цию). Поэтому уже по структуре формул данной секвенции, фактически, можно определить, что необходимо использовать для получения ее вывода. Наличие сечения ликвидирует та­кую возможность, т. к. при применениях этого правила из вы­вода исчезают формулы, входящие в обе посылки сечения. Доказательство элиминационной теоремы заключается в де­монстрации эффективной процедуры преобразования произ­вольного исходного вывода (с применениями сечения) в ре­зультирующий вывод (без применений сечения). Естествен­но, исходный и результирующий выводы строятся в одном и том же исчислении и заканчиваются одной и той же секвен­цией. В классическом варианте доказательства Генцена клю­чевую роль играет т. н "основная лемма», согласно которой из исходного вывода всегда можно устранить применения пра­вила смешения. Поскольку сечение является частным случа­ем смешения, из основной леммы следует, что применения сечения устранимы.

Основная лемма доказывается возвратной индукцией по трем параметрам: числу применений правила смешения в исходном выводе, степени и рангу смешения. Идея доказательства со­стоит в том, чтобы показать устранимость смешения из той части дерева исходного вывода, которая заканчивается един­ственным применением этого правила. Если такое возможно, то все применения смешения устранимы последовательно, начиная с самого верхнего. Структура доказательства опре­деляется конечным числом редукций (шагов преобразований исходного вывода, заканчивающегося единственным приме­нением смешения), в ходе которых уменьшается либо степень, либо ранг смешения и в результате получается вывод без сме­шений.

Формальное доказательство основной леммы состоит из рас­смотрения большого числа отдельных случаев и подслучаев. Содержательно оно базируется на перестановочности правил заключения в секвенциальном выводе. Суть редукций в том, что единственное применение смешения «перемещается» вверх по дереву вывода — переставляется с предшествующи­ми применениями других правил заключения до тех пор, пока не становится очевидным, что его вообще можно удалить из вывода.

Метод доказательства Генцена существенно зависит от т. н. свойства чистоты переменных первопорядковой логики пре­дикатов, от наличия структурных правил сокращения и уточ­нения (добавления) и от перестановочности правил за­ключения. В частности, в доказательстве предполагается, что исчисление с правилом сечения дедуктивно эквивалентно ис­числению с правилом смешения, что верно только при наличии правил сокращения и утончения. Поэтому применение данного метода ограничено в области неклассических логик. Напр., в релевантной и паранепротиворечивой логиках сече­ние нельзя заменить смешением, а в модальных логиках спе­циальные операторы ограничивают перестановочность пра­вил заключения. Дополнительные трудности возникают и при доказательстве элиминационной теоремы для логик более высоких порядков.

Существуют различные модификации метода доказательства Генцена. Одна из них состоит в том, чтобы устранять непос­редственно сечение (не заменяя его смешением или другим подобным правилом). Для этого доказывается лемма, соглас-но которой в выводе без сечений все применения сокраще­ний можно привести к определенному стандартному виду. В логиках с модальными операторами можно сформулировать модальные правила заключения исходной системы так, что­бы обеспечить перестановочность правил в более широких пределах.

Элиминационная теорема имеет очень важное метолологи-ческое значение для исследования логических систем. Напр., Генцен показал, что теорема об устранении сечения обеспе-чивает простые конструктивные (не апеллирующие к семан-тическим понятиям) способы доказательства непротиворечи­вости классической и интуиционистской первопорядковых логик и разрешимости их пропозициональных частей. Он ис­пользовал свою теорему и для доказательства непротиворе­чивости первопорядковой арифметики. Фактически эта тео­рема стала теоретической основой нового направления логи­ческих исследований — теории поиска логических выводов и автоматизации логических доказательств.

ЭЛИТА ПОЛИТИЧЕСКАЯ (франц. elite - избранное, лучшее, отборное) — избранная часть общества, определяю­щая государственную политику. Понятие «политическая эли­та» первым предложил и определил Г. Моска в работе «Эле­менты политической науки» (1896): «...во всех обшествах, на­чиная с едва развитых, достигших лишь порога цивилизации и кончая самыми культурными и могущественными, cyществу-ют два класса людей: правящих и управляемых. Первый вы­полняет все политические функции, монополизирует власть и пользуется всеми преимуществами, которые она предостав­ляет; второй же класс, более многочисленный, более или ме­нее законно управляется и руководится первым классом, по­рой, впрочем, произвольно и принудительно, получая от него, по крайней мере номинально, необходимые средства суще­ствования и те, что необходимы для жизнеспособности по­литического организма» (Mosca G. Elementi di scienza folitica, v. 1, p. 78). Представление о политической элите сушествова-ло в античной политической мысли. В теории политических режимов Платон (Республика, II—V) и Аристотель (Полити­ка, III, 8,1279b) именовали ее аристократией (правленнием луч­ших). В. Парето также называл политическую элиту аристок­ратией, a priori придавая ей высокие качественные характеристики.

Понятие «политическая элита» двойственно и спорно. В лю­бой сфере деятельности, в полигике также, должна бьть про­фессиональная элита, но ее деловые качества необязательно сочетаются с прочими достоинствами, в т. ч. и с моральны-ми. Это понятие пересекается с понятием «политический класс» (понимаемым как совокупность лиц, профессиональ­но занятых в сфере политики) и понятием «правящий класс» (содержащим определенные социальные характеристики). Если же термин «политическая элита» — это эвфемизм, скры­вающий именно эти характеристики, то он становится еще менее определенным: то ли это попытка объяснить тот факт, что правит действительно меньшинство, то ли это просто сим­волическое обозначение некоего «высшего света» — собра­ния разнородных партий, кланов, клубов, учреждений, груп­пировок и т. п. Если учесть, что на политический процесс мо­гут оказывать влияние теневые силы и нелегальные противо­правные структуры, то представление о политической элите окажется весьма противоречивым. Тем не менее термин оста­ется широко распространенным.

ШОТЛАНДСКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ ЗДРА­ВОГО СМЫСЛА — группа философов, возглавляемая ос­нователем школы Т. Ридом и возникшая как реакдция на скептицизм Д. Юма. Представителями школы были Д. Битти — поэт и публицист, Д. Освальд, Д. Стюарт, оставивший инте­ресные очерки о Т. Риде, А. Смите и др. деятелях шотландс­кой культуры.; последний крупный философ и логик шко­лы — У. Гамильтон, издатель трудов Т. Рида с обширными ком­ментариями и диссертацией о здравом смысле. Кант в пре­дисловии к "Пролегоменам» резко критиковал Шотландскую школу и ее интерпретацию проблем, поднятых Юмом (см. Кант И. Собр. соч. в 6 т., т.4, ч. 1. М, 1965, с. 72—73). Глав­ная задача Шотландской школы — восстановить союз рели­гии, науки и философии на основе здравого смысла, союз, разрушенный Юмом— нечестивым скептиком, автором «Трактата о человеческой природе». Здравый смысл (common sense) — это аксиоматические суждения, изначально вложен­ные Богом в человека. Их актуализация подобна «работе» внутренних чувств у Хатчесона, они независимы от разума и не подлежат его критике. Разум должен быть слугой здраво­го смысла, если не хочет быть его рабом. Влияние Шотландской школы было подорвано книгой Д. С. Милля «Обзор философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865).

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (29 мая 1880, Бланкенбург, Гарц — 8 мая 1936, Мюнхен) — немецкий философ и историк, один из основоположников современной философии культу­ры, представитель философии жизни. Изучал естественные на­уки и математику в Мюнхене, Берлине и Галле; с 1908 по 1911 — преподаватель гимназии в Гамбурге; с 1911 жил в Мюнхене, В творчестве Шпенглера можно выделить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, а также эстети­ческого учения В. Воррингера. Сам Шпенглер не признавал за философией сколько-нибудь значительной роли в век «циви­лизации». Более существенно влияние на него творчества Гёте. В первом и главном своем произведении — «Закат Европы» (1-й т. — 1918) Шпенглер выдвинул концепцию культуры, оказавшую большое влияние на общественную мысль 20 сто­летия. Опираясь на накопленный к тому времени археологи­ей, этнографией, сравнительным языкознанием и др. наука­ми обширный материал, Шпенглер стремится раздвинуть го­ризонты традиционной западной исторической науки, резко критикуя ее основные постулаты — европоцентризм, панло­гизм, историзм «линейной» направленности — и пытаясь оп­ределить действительное место Западной Европы в истори­ческой панораме других культур. Шпенглер выделяет в ми­ровой истории восемь культур, достигших зрелости: это еги­петская, индийская, вавилонская, китайская, «магическая» (арабо-визшггийская), «аполлоновская» (греко-римская), «фа­устовская» (западноевропейская) культура и культура майи. Это культуры «завершенные», полностью исчерпавшие свои возможности (в дальнейшем Шпенглер собирался сделать предметом обсуждения будущую русско-сибирскую культу­ру). Их существование в разные времена на самых отдален­ных территориях планеты свидетельствует для Шпенглера не о едином процессе мировой истории, а о единстве проявле­ний жизни во Вселенной. Культура у Шпенглера — это сло­жившаяся в веках историко-культурная целостность, некое внутреннее единство мышления, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни. Анализ этого стилистичес­кого единства форм — основной способ рассмотрения Шпен­глером истории. Движение истории, ее логика — это развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) пре­дельно обобщенных культурно-исторических форм. Однако одновременно Шпенглер использует понятие «культура» и в ином плане: единая культура того же исторического целого (по Шпенглеру, ему отведено тысячелетие) до той границы, которая в пределах этого тысячелетия отделяет ее от «циви­лизации» — позднего этапа развития, перерождения культу-ры, резкого надлома всех творческих сил и перехода к пере­работке уже использованного историей материала. Цивили­зация — это симптом и выражение отмирания целого как орга­низма, затухания одушевлявшей его культуры. Здесь можно выделить главную философскую формулу учения Шпенгле-ра: взаимодействие многовековой, убывающей исторической культуры с технобюрократической цивилизацией, предельно обострившийся конфликт между ними; исход его Шпенглер видит трагическим для культуры. Культурология Шпенглера строится на идее предопределенности близкой гибели Запа­да. Глубоко переживая это, Шпенглер вместе с тем демонст­рирует весьма двусмысленную позицию, приветствуя такие, напр., разрушительные факторы «цивилизации», как переиз­быток техники, гиперурбанизм, война. В работе «Человек и техника» (Der Mensch und die Technik, 1932) антиномия «культура—цивилизация» сменяется ущю-щенно-монистическим представлением о всемирной культу­ре как всецело «искусственной", «противоестественной». Ис­ключением Шпенглер считает лишь триумф научных откры­тий, порожденных техническим гением Запада. Техника, по Шпенглеру,— «тактика жизни». Он утверждает траисценден­тный характер целей технической деятельности как не содер­жащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «ду­шевно-духовную» необходимость, видя в этом самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. В работах 1930-х гг. происходит изменение политических взглядов Шпенглера: он верит в историческую миссию Гер­мании — привести через диктатуру и авторитет сильной влас­ти к новому объединению цивилизационной эпохи на основе мощной организации и техники. Идеи Шпенглера, высказан­ные им в работе «Пруссачество и социализм», (Preussentum und Sozialismus, 1922), нацисты в 1930-е гг. восприняли как соответствующие их идеологии. Однако философ отклонит в 1933 предложение национал-социалистов о сотрудничестве, что привело к его опале.

Связав характер наук с общим культурно-историческим кс н-текстом, со всей системой представлений эпохи, Шпенглер смог оценить значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания общей картины мира, как она скла­дывалась в 1920—30-х гг. Он прогнозировал многие тенден­ции современной науки — напр., возрастающее методологи­ческое единство и сращение отдельных дисциплин, насыщен­ность научного языка символикой и т. д. Ряд его идей оказа­лись созвучными положениям, выдвинутым в 1960—70-е гг исторической школой в науковедении (Т. Кун, П. Фейерабелд, К. Хюбнер).

Шпенглер первый поставил вопрос о месте и роли техника в истории, об универсальном характере ее воздействия на при­роду и общество, об ее автономности. Различные стороны его учения были восприняты многими философами 20 в., в т. ч. М. Хайдеггером, X. Шельски, X. Ортегой-и-Гассетс м, X. Сколимовски и др.

Соч.: Fragmente aus dem Nachlass. Munch., 1965; в рус. пер.: Закат Европы, т. 1. М., 1993; т. 2. Мм 1998; Пруссачество и социализм. Пг, 1922; Человек и техника.— В кн.: Культурология. XX век. Антология. М, 1995, с. 454 -494.

«ЧИСТОЕ БЫТИЕ» (нем. reines Sein) — категория «На­уки логики» Гегеля, открывающая 1-ю главу («Бытие»), ее 1-й раздел [«Определенность (качество)»]. Она фиксирует началь­ную характеристику бытия, когда оно берется в качестве ли­шенного каких-либо других определенностей, кроме того, что оно просто бытие. От «чистого бытия» Гегель переходит к ка­тегориям «ничто» и «становление». Однако из пропедевтичес­кого подраздела «С чего следует начинать науку?» выясняет­ся, что вопрос о «чистом бытии» как начале «Науки логики» совпадает с проблемой начала науки, философии, логики, при чем проблема эта выступает в двух формах — исторической и логической.

В историческом плане категория «чистое бытие» фиксирует движение мысли от тех ступеней, когда категория «бытие» только появляется в философском лексиконе как символ первоначала, противопоставляемого «ничто», до развертывания из простого, нерасчлененного, т. е. «чистого бытия», бытий­ных характеристик, превращающихся в веер взаимосвязанных понятий («качество», «количество», «становление»). Гегель пи­шет: «Простую мысль о чистом бытии как абсолютном и как единственной истине впервые высказал Парменид, который в дошедших до нас фрагментах высказал ее с чистым вооду­шевлением мышления, в первый раз постигшего се(бя в своей абсолютной абстрактности: только бытие есть, а ничто вовсе нет. — В восточных системах, особенно в буддизме, ничто, пустота составляет, как известно, абсолютный принцип. — Глубокий мыслитель Гераклит выдвигал против указанной простой и односторонней абстракции более высокое, цело-купное понятие становления...» (Наука логики, т. 1. М, 1970, с. 141). Что касается более поздних стадий истории филосо­фии, то «чистое бытие» вводится Гегелем в противовес дав­ней, поддержанной и Кантом традиции философии и логики, согласно которой первый категориальный блок вкл очает ка­тегории количества, качества, отношения, модальности. Ге­гель же начал не с количества, а с качества и его первого, од­новременно простого и фундаментального категориального отношения, — «чистого бытия».

Определение «чистого бытия» в логической форме — это оп­ределение «начала», как абстрактного, являющегося «чем-то всецело непосредственным», еще не содержащим различия, отношения к другому (вот почему, в частности, нельзя начи­нать с количества, которое есть определенное качество). «Чи­стое бытие» — «бескачественное бытие», однако «сама его неопределенность составляет его качество» (там же. с. 139); с одной стороны, как начало оно есть исторический результат работы соответствующей науки (здесь — логики), с другой — начало совершенно абстрактное, в которое еще нельзя вклю­чать ничего конкретного; это «бытие, неопределенное непос­редственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» (Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Bd. 11. Hamb., 1986, S.47).

ЧИТ (санскр. cit — мыслить, сознавать) — в индийской фи­лософской традиции термин, обозначающий чистое сознание. Термин образован необычным способом, т. к. в роли суще­ствительного выступает глагольный корень, лишенный каких-либо именных суффиксов. В адвайта-веданте Шанкары чит обозначает чистое сознание, тождественное Атману. С од­ной стороны, это сознание является «самоочевидном» (сва-ям-сиддха) и «самосветящимся» (сваям-пракаша), это первей­шая для каждого реальность, подобная Декартову cogito; реальность его не нуждается в верификации или схватывании каким-либо другим сознанием. По словам Шанкары, «невоз­можно отрицать Атман, ибо тот, кто [пытается] отрицать, и есть этот Атман» (Комм, на «Брахма-сутры», 1.1.4, а также сходный пассаж там же, II.3.7). В то же время эта основа со­знания присутствует во всяком опыте, во всяком восприятии или суждении, а это значит, что, пытаясь составить себе не­которое представление о сознании, мы всякий раз вынужде-ны использовать ее самое. Получается, что сознание никогда не может обернуться на самое себя, не может сделаться соб­ственным объектом, и о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что оно существует (ср. Брихадаранъяка-уп., II 1.4.2: «Не может видящий зреть самого видящего... не может познаю­щий знать познающего»; или у Шанкары в комм, на «Брах-ма-сугры», Ш.3.54: «Действие, направленное на свой собственный источник, не может быть [помыслено] непротиворечи­во. Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному акте­ру самому на свое плечо не взобраться»). В этом и объясне­ние того, почему в адвайте чистое сознание, а стало быть, и Атман лишены каких бы то ни было свойств (ниргуна) и рас­сматриваются как нечто принципиально неопределимое. Чи­стое сознание сближается здесь с представлением о «сакши-не» — внутреннем «свидетеле» всех актов восприятия, совер­шенно отличном от каких бы то ни было ментальных функ­ций.

ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н. э) - рим­ский государственный деятель, оратор и писатель, впервые сделавший латинский язык полноправным средством выра­жения философских идей. Не будучи оригинальным мысли­телем, основателем философской школы или создателем собственной философской системы, Цицерон стремился к тому, чтобы создать на родном языке философскую прозу способ­ную ввести римскую читающую публику в курс последних до­стижений греческой философской мысли, дать материал для серьезного чтения и самообразования. В 19—20 вв. Цицерон интересовал историков философии в основном как источник сведений о послеаристотелевской философии, огромное боль­шинство текстов которой было утрачено. Цицерон долгие годы занимался под руководством последнего схоларха афин­ской Академии Филона из Ларисы, слушал его ученика, а за­тем философского противника Антиоха Аскалонского, посе­щал лекции современных ему стоиков и эпикурейцев. Ему были хорошо знакомы учения корифеев Средней Стои — Панэтия и Посидония, он читал и использовал как образцы диалоги Аристотеля, сочинения Крантора и Клитомаха, Зе-нона и Хрисипла. При этом, однако, он не был вульгарным компилятором. Многочисленные попытки разрезать его тек­сты на куски, представляющие собой буквальные переводы из того или иного греческого автора, попытки «восстановле­ния» т. о. гипотетических греческих трактатов оказывались в большинстве своем неубедительными. Чужие мысли и даже дословные заимствования полностью интегрирована у Ци­церона в собственный контекст.

Цицерон начал свою литературную деятельность с сочине­ний, обозначаемых обычно как «риторические», т. е. относя­щиеся к теории красноречия. Однако уже юношеские сочи­нение «О нахождении» и затем написанный в 55 большой ди­алог «Об ораторе» посвящены не только техническим вопро­сам риторики. Цицерон считал нужным принять участие в древнем споре риторики и философии, где соперничающие стороны были представлены еще и Сократом, и Платоном. Нужно ли быть философом, т. е. выработать и последователь­но применять общие принципы, к которым может быть воз­веден каждый конкретный случай, чтобы быть хорошим за­щитником в суде, хорошим советчиком в Сенате, хорошим оратором перед Народным собранием — в общем полезным деятелем в государстве? И что такое в сущности государство? Эмпирическая данность, сложившаяся исторически под вли­янием разнородных и случайных обстоятельств и управляе-мая случаем и произволом, или форма проявления общих и незыблемых принципов права и справедливости, при нapyшe-нии которых наличная реальность может называться государством лишь «омонимические, как сказал бы Аристотель? В сочинениях конца 50-х гг., «О государстве» и «О законах», со­хранившихся не полностью, он рассуждает именно «о наи­лучшем государстве и наилучшем гражданине». Следуя за По-либием, уже за век до него осмыслившим впечатляющий рим­ский государственный опыт в категориях греческой полити­ческой мысли, и стоиком Панэтием, Цицерон видит в Римской республике времен ее расцвета ту «смешанную политик)», в которой свободное волеизъявление народа и его подлинное участие в государственных делах оптимально сочетаются с необходимым руководством со стороны разумнейших и дос­тойнейших. Тем самым избегаются недостатки, присущие ос­новным выделявшимся греками типам государственного уст­ройства: монархии, аристократии и демократии; ведь они «не­устойчивы», ибо все время угрожают выродиться соответствен­но в тиранию, олигархию и охлократию. Расцвет литературной деятельности Цицерона приходится на время владычества Цезаря (46—44). В этот недолгий проме­жуток, на который падает кроме других общественных и се­мейных потрясений внезапная смерть его любимой дочери Туллии, и была осуществлена впечатляющая программа фи­лософского просвещения. В центре тогдашних философских дискуссий стоял вопрос о природе и статусе знания, часто формулировавшийся как вопрос о «критерии истины»: суще­ствуют ли в нашем восприятии либо мышлении какие-либо признаки, гарантирующие достоверность конкретного акта познания? Может ли, следовательно, знание о чем бы то ни было быть окончательным? В соответствии с учением Новой Академии, последователем которой Цицерон себя всегда при­знавал, и в противоположность стоикам он отвечал на этот вопрос отрицательно. Однако этот т. н. скептицизм не озна­чает отказа от познавательной деятельности. Филон разра­батывал категорию «убедительного», или «правдоподобного», как ориентир не только в повседневной жизни (как приме­няли ее его предшественники), но и в научном познании. Ве­роятно, он основывался при этом на опыте Перипатетиче­ской школы. В работе «О пределах добра и зла», посвящен­ной теоретическому обоснованию этики, Цицерон последова­тельно опровергает учения основных школ о высшем благе (удовольствии — у эпикурейцев, добродетели — у стоиков), ос­таваясь при скептическом воззрении, согласно которому окон­чательное теоретическое обоснование высшего блага невоз­можно. Однако в области практической морали определяю­щим для Цицерона является понятие природы: «кто следует природе, тот не ошибается». Это, как и толкование понятий добродетели и долга, сближает его как моралиста со стоика­ми, что в особенности видно в его последнем сочинении «Об обязанностях». Однако признание стоической морали не при­миряет его со стоической верой в традиционных богов, с их фатализмом и связанной с этим верой в ведовство. Трактаты «О природе богов», «О ведовстве» и «О судьбе» посвящены язвительному и остроумному разоблачению суеверий и обо­снованию чисто философской религии, а также человеческой ответственности за свои поступки. Наиболее совершенными с литературной точки зрения являются «Тускуланские бесе­ды» в 5 книгах и два маленьких трактата: «О старости» и «О дружбе», говорящие о том, как истинная философия, т. е. стремление к мудрости и нравственному совершенствованию, обогащает основу повседневного существования — дружбу и смягчает и наполняет смыслом неизбежные тяготы всякой жизни: старость, боль, смерть близких и ожидание собствен­ной. До нас не дошли его «протрептический» («обращающий к философии») трактат «Гортензий» (знаменитый благодаря высокой оценке со стороны бл. Августина) и «Утешение», об­ращенное к самому себе (впервые в истории жанра) в связи со смертью дочери Туллии. Для всех последующих эпох Цицерон так или иначе оставался представителем гуманиз­ма — само это слово восходит к его излюбленному понятию humanitas.

Соч.: Cicero in 28 vol. Cambr., 1981—89 (Loeb Classical Library); пo-чти все философские трактаты с параллельным французским тек­стом, вступительными статьями и комментариями имеются в изданиях «Les belles lettres». Филологически надежные издания с под­робным критическим аппаратом предоставляет Bibliotheca Teub-neriana; в рус. пер.: Диалоги, 2-е изд. М., 1994 («О государстве», «О законах»); О старости, О дружбе, Об обязанностях, 2-е изд. М., 1993; Три трактата об ораторском искусстве, 2-е изд. М., 1994; Философские трактаты. М, 1995 («О природе богов», «О дивинации», «О судьбе»); Опровержение эпикуреизма. Кн. 1, 2 произведения «О высшем благе и крайнем зле». Казань, 1889; Избр. соч. М., 1975 («Тускуланские беседы» и др.); О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., 2000.

«ХУАЙНАНЬЦЗЫ» — один из важнейших памятников даосской философской мысли, авторство которого приписы­вается Лю Аню (ок. 180—122 до н. э.), правителю земель «к югу от реки Хуай» (отсюда его прозвище Мудрец из Хуайнани и название текста). Лю Ань был внуком Лю Бана, осно­вателя династии Хань, находился, как и его отец, в оппози­ции двору и был принужден покончить с собой, когда его пла­ны по низвержению власти стали известны императору. В дей­ствительности «Хуайнаньцзы» представляет собой продукт коллективного творчества приглашенных Лю Анем ученых даосов и был составлен, как полагают, между 160 и 139 до н. э. В какойто степени образцом для этого проекта мог по­служить также составленный учеными, собранными при дворе циньского первого министра Люй Бувэя (ум. в 235 до н. э.), аналогичный энциклопедический труд, известный как «Люйши чунь цю». Однако и сам Лю Ань принимал деятельное уча­стие в создании текста: ему принадлежат две вступительные и заключительная главы. Памятник в его современном виде состоит из 21 главы, каждая из которых представляет собой самостоятельный трактат. В «Хуайнань–цзы» содержится цен­нейший материал по даосской космогонии и космологии, а также по истории Южного Китая. Основной комментарий к тексту, авторами которого считаются виднейшие ученые Сюй Шэнь (1—2 вв.) и Гао Ю (2—3 вв.), традиционно датируется 2 в.; окончательная редакция текста (212) принадлежит, по–видимому, Гао Ю. Первое печатное издание осуществлено в 9 в.; в 18 в. памятник был переиздан Чжан Куйцзи, допол­нившим комментарий Сюй Шэня и Гао Ю.