Словарь философа

ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н. э) - рим­ский государственный деятель, оратор и писатель, впервые сделавший латинский язык полноправным средством выра­жения философских идей. Не будучи оригинальным мысли­телем, основателем философской школы или создателем собственной философской системы, Цицерон стремился к тому, чтобы создать на родном языке философскую прозу способ­ную ввести римскую читающую публику в курс последних до­стижений греческой философской мысли, дать материал для серьезного чтения и самообразования. В 19—20 вв. Цицерон интересовал историков философии в основном как источник сведений о послеаристотелевской философии, огромное боль­шинство текстов которой было утрачено. Цицерон долгие годы занимался под руководством последнего схоларха афин­ской Академии Филона из Ларисы, слушал его ученика, а за­тем философского противника Антиоха Аскалонского, посе­щал лекции современных ему стоиков и эпикурейцев. Ему были хорошо знакомы учения корифеев Средней Стои — Панэтия и Посидония, он читал и использовал как образцы диалоги Аристотеля, сочинения Крантора и Клитомаха, Зе-нона и Хрисипла. При этом, однако, он не был вульгарным компилятором. Многочисленные попытки разрезать его тек­сты на куски, представляющие собой буквальные переводы из того или иного греческого автора, попытки «восстановле­ния» т. о. гипотетических греческих трактатов оказывались в большинстве своем неубедительными. Чужие мысли и даже дословные заимствования полностью интегрирована у Ци­церона в собственный контекст.

Цицерон начал свою литературную деятельность с сочине­ний, обозначаемых обычно как «риторические», т. е. относя­щиеся к теории красноречия. Однако уже юношеские сочи­нение «О нахождении» и затем написанный в 55 большой ди­алог «Об ораторе» посвящены не только техническим вопро­сам риторики. Цицерон считал нужным принять участие в древнем споре риторики и философии, где соперничающие стороны были представлены еще и Сократом, и Платоном. Нужно ли быть философом, т. е. выработать и последователь­но применять общие принципы, к которым может быть воз­веден каждый конкретный случай, чтобы быть хорошим за­щитником в суде, хорошим советчиком в Сенате, хорошим оратором перед Народным собранием — в общем полезным деятелем в государстве? И что такое в сущности государство? Эмпирическая данность, сложившаяся исторически под вли­янием разнородных и случайных обстоятельств и управляе-мая случаем и произволом, или форма проявления общих и незыблемых принципов права и справедливости, при нapyшe-нии которых наличная реальность может называться государством лишь «омонимические, как сказал бы Аристотель? В сочинениях конца 50-х гг., «О государстве» и «О законах», со­хранившихся не полностью, он рассуждает именно «о наи­лучшем государстве и наилучшем гражданине». Следуя за По-либием, уже за век до него осмыслившим впечатляющий рим­ский государственный опыт в категориях греческой полити­ческой мысли, и стоиком Панэтием, Цицерон видит в Римской республике времен ее расцвета ту «смешанную политик)», в которой свободное волеизъявление народа и его подлинное участие в государственных делах оптимально сочетаются с необходимым руководством со стороны разумнейших и дос­тойнейших. Тем самым избегаются недостатки, присущие ос­новным выделявшимся греками типам государственного уст­ройства: монархии, аристократии и демократии; ведь они «не­устойчивы», ибо все время угрожают выродиться соответствен­но в тиранию, олигархию и охлократию. Расцвет литературной деятельности Цицерона приходится на время владычества Цезаря (46—44). В этот недолгий проме­жуток, на который падает кроме других общественных и се­мейных потрясений внезапная смерть его любимой дочери Туллии, и была осуществлена впечатляющая программа фи­лософского просвещения. В центре тогдашних философских дискуссий стоял вопрос о природе и статусе знания, часто формулировавшийся как вопрос о «критерии истины»: суще­ствуют ли в нашем восприятии либо мышлении какие-либо признаки, гарантирующие достоверность конкретного акта познания? Может ли, следовательно, знание о чем бы то ни было быть окончательным? В соответствии с учением Новой Академии, последователем которой Цицерон себя всегда при­знавал, и в противоположность стоикам он отвечал на этот вопрос отрицательно. Однако этот т. н. скептицизм не озна­чает отказа от познавательной деятельности. Филон разра­батывал категорию «убедительного», или «правдоподобного», как ориентир не только в повседневной жизни (как приме­няли ее его предшественники), но и в научном познании. Ве­роятно, он основывался при этом на опыте Перипатетиче­ской школы. В работе «О пределах добра и зла», посвящен­ной теоретическому обоснованию этики, Цицерон последова­тельно опровергает учения основных школ о высшем благе (удовольствии — у эпикурейцев, добродетели — у стоиков), ос­таваясь при скептическом воззрении, согласно которому окон­чательное теоретическое обоснование высшего блага невоз­можно. Однако в области практической морали определяю­щим для Цицерона является понятие природы: «кто следует природе, тот не ошибается». Это, как и толкование понятий добродетели и долга, сближает его как моралиста со стоика­ми, что в особенности видно в его последнем сочинении «Об обязанностях». Однако признание стоической морали не при­миряет его со стоической верой в традиционных богов, с их фатализмом и связанной с этим верой в ведовство. Трактаты «О природе богов», «О ведовстве» и «О судьбе» посвящены язвительному и остроумному разоблачению суеверий и обо­снованию чисто философской религии, а также человеческой ответственности за свои поступки. Наиболее совершенными с литературной точки зрения являются «Тускуланские бесе­ды» в 5 книгах и два маленьких трактата: «О старости» и «О дружбе», говорящие о том, как истинная философия, т. е. стремление к мудрости и нравственному совершенствованию, обогащает основу повседневного существования — дружбу и смягчает и наполняет смыслом неизбежные тяготы всякой жизни: старость, боль, смерть близких и ожидание собствен­ной. До нас не дошли его «протрептический» («обращающий к философии») трактат «Гортензий» (знаменитый благодаря высокой оценке со стороны бл. Августина) и «Утешение», об­ращенное к самому себе (впервые в истории жанра) в связи со смертью дочери Туллии. Для всех последующих эпох Цицерон так или иначе оставался представителем гуманиз­ма — само это слово восходит к его излюбленному понятию humanitas.

Соч.: Cicero in 28 vol. Cambr., 1981—89 (Loeb Classical Library); пo-чти все философские трактаты с параллельным французским тек­стом, вступительными статьями и комментариями имеются в изданиях «Les belles lettres». Филологически надежные издания с под­робным критическим аппаратом предоставляет Bibliotheca Teub-neriana; в рус. пер.: Диалоги, 2-е изд. М., 1994 («О государстве», «О законах»); О старости, О дружбе, Об обязанностях, 2-е изд. М., 1993; Три трактата об ораторском искусстве, 2-е изд. М., 1994; Философские трактаты. М, 1995 («О природе богов», «О дивинации», «О судьбе»); Опровержение эпикуреизма. Кн. 1, 2 произведения «О высшем благе и крайнем зле». Казань, 1889; Избр. соч. М., 1975 («Тускуланские беседы» и др.); О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., 2000.

ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович [5(17) сентяб­ря 1857, с. Ижевское Рязанской губ. — 19 сентября 1935, Ка­луга] — русский ученый, изобретатель, основоположник кос­монавтики, представитель русского космизма. С 1869 по 1873 обучался в гимназии, затем из-за сильной по­тери слуха (после перенесенной скарлатины) занимался са­мообразованием. В 1879 экстерном сдал экзамены на звание учителя уездных училищ. С 1880 преподавал в Боровске, в 1892 переезжает в Калугу, где преподает в ряде училищ и тру­довой школе (до 1921). В 1924 избран почетным профессо­ром Военно-воздушной академии им. Н. Е. Жуковского. На­учные интересы Циолковского охватывали множество про­блем. Наибольшее значение помимо космонавтики имеют его исследования по аэродинамике, ракетодинамике, терии само­лета и дирижабля, космической медицине, социологии и футурологии. Космическая философия Циолковского — ми­ровоззренческая система, включающая подробно разработан­ную метафизику и этику, тогда как проблемам теории позна­ния в ней уделялось сравнительно мало внимания. В косми­ческой философии синтезированы разнообразные системы западной (Платон, Демокрит, Лейбниц, Бюхнер и др.) и вос­точной, преимущественно эзотерической, мысли, что об­условило ее глубокую антиномичность. Разрабатывая идею «первопричины», или «причины» Вселенной, Циолковский приписывал ей свойства, обычно рассматриваемые как атри­буты Бога (теизм). Но божественность он приписывал и кос­мосу (пантеизм). Богами (различных рантов) Циолковский считал могущественных представителей космического разу­ма — «президентов» планет, галактик, метагалактик («эфир­ных островов»). Его исходный принцип — атомистический панпсихизм. Основа мира — «атомы-духи» как элементы метафизической субстанции. Это простейшие «существа», обладающие «чувствительностью». Именно «атомы-духи» -подлинные граждане Вселенной, тогда как человек, подобно всякому животному, — «союз» таких атомов, живущих «в со­гласии» друг с другом. Важнейшую роль в космической фи­лософии играют также принципы монизма, бесконечности, эволюции, антропный принцип. «Смысл» Вселенной Циол­ковский видел в стремлении материи к самоорганизации, воз­никновении высокоразвитых форм космического разума, способных к преобразованиям космоса с целью решения глобаль­ных проблем. Для освоения космоса необходимо вмешательство в эволюцию вида homo sapiens, совершенствование био­логической природы человека путем естественного и искус­ственного отбора.

Соч.: Собр. соч., т. 1—4. М, 1951—64; Иэбр. труды. М., 1962: Промыш-лснное освоение космоса. М., 1989; Очерки о Вселенной. М., 1992.

ЦИМЦУМ (сокращение, сжатие) — начальный акт творе­ния (эманации), образование внутри Бога пустого простран­ства, в котором затем возникают миры. Концепция цимцум формируется в каббале с 13 в. (на основании талмудических источников), достигая полного развития в учении И. Лурии. В изложении его ученика X. Витала полнота божественного бытия (см. Эйн Соф) до цимцум представляется в виде света, заполнявшего бесконечное пространство и не оставлявшего «места», т. е. возможности для какого-либо обособленного бытия. Такая возможность возникает лишь в результате цим­цум - сжатия Эйн Софа, который отступает от некой цент­ральной точки, образуя Пустоту. Свет, оставшийся вокруг Пу­стоты («свет, объемлющий все миры»), проникает в нее в виде Луча (см. Адам Кадмон), дающего начало всем последующим этапам эманации («свет, наполняющий все миры»). (В неко­торых вариантах доктрины в Пустоте остается Отпечаток уда­лившегося света, и Луч лишь актуализирует потенции, содер­жащиеся в Отпечатке.) Концепция цимцум совмещает творе­ние ex nihilo и эманацию, божественную трансцендентность и имманентность («объемлющий все миры» и «наполняющий все миры») и служит архетипом для последующих теософс­ких драм (разбитие сосудов, изгнание Шехины и т.д.). В 17— 18 вв. развернулся спор между буквальным и аллегорическим пониманием цимцум, имело ли место действительное удале­ние Бога или только сокрытие, ограничение его проявлений. Буквалистов обвиняли в антропоморфизме, аллегористов - в пантеизме.

ЦИКЛИЧНОСТИ ТЕОРИИ - коцепции, описывающие развитие общества или отдельных его подсистем (экономики, социальной политики, культуры и т. д.) как последователь­ность повторяющихся циклов; при этом под циклом понима­ется совокупность процессов и явлений, составляющих кру­гооборот в течение определенного промежутка времени и при­водящих социальную систему в исходное или подобное ис­ходному состояние. Эти теории возникли уже в глубокой древности. Представления о циклическом развитии общества, как и Космоса в целом, характерны для философии Геракли­та, Эмпедокла, Платона, Аристотеля, Марка Аврелия, ими пронизана индийская философия. Так, согласно Платону, Космос существует как вечное чередование катастроф и рож­дений, свои циклы присущи развитию любого общества, напр, истории эллинов.

Позднее сходные представления о цикличности и закономер­ной повторяемости исторического развития легли в основу философских и общеисторических концепций общественно­го развития, в разное время разрабатывавшихся Дж. Вико, Г. Рюккертом, Н. Я. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби, К. Кунгли, Л. Н. Гумилевым, М. Одеоном и др. В этих концеп­циях циклы развития общества, как правило, представляют собой «жизненные циклы» тех или иных социальных систем со своими рождением, взрослением и умиранием («век вар­варства», «век героев», «век городов, законов и разума» у Дж. Вико; «весна», «лето», «осень» и «зима» культур у О. Шпенглера; «генезис», «рост», «надлом» и «распад» циви­лизаций у А. Тойнби, фазы этногенеза и развития этносов у Л. Н. Гумилева). Эти концепции не отрицают наличия перио­дов поступательного, восходящего движения данной социаль­ной системы, но рассматривают их как определенные, огра­ниченные во времени фазы развития, на смену которым не­избежно приходят фазы стагнации и упадка. Общая черта этих теорий состоит в том, что «жизненные циклы» являются бо­лее или менее универсальными схемами, которые, по замыс­лу их авторов, описывают развитие любой культуры, цивили­зации или этноса. В то же время подобные теории, улавливая некоторые общие закономерности в развитии различных эт­нических, национальных или цивилизационных образований, часто не учитывают уникальные черты и особенности, при­сущие каждой конкретной социальной системе. Наряду с «жизненными циклами» большой протяженности (от нескольких сотен до нескольких тысяч лет) в ряде тео­рий цикличности используются циклы «смены поколений», имеющие протяженность от нескольких десятков (обычно 25—35) до сотни лет. При этом в большинстве концепций имеются в виду не чисто биологические, а «социальные» по­коления, смена которых связана прежде всего с изменения­ми культурных и политических условий. Проблемы соци­альных поколений и их смены как механизма общественного развития представлены в трудах таких мыслителей, как Н. Макиавелли, Ж. Боден, Т. Кампанелла, Б. Паскаль, Д. Юм, Ж.-Ж. Руссо, А.Фергюсон, К. А. Сен-Симон, Ф.М.Фурье, О. Конт, Дж. С. Миллъ, Г. Спенсер, В. Дилътей, Л. фон Ран­ке, В. Парето, К. Мангейм, X. Ортега-и-Гассет. Из современ­ных авторов идея смены социалыгых поколений как основы формирования циклов истории представлена, напр., у американского историка и политического философа А. Шлезинге­ра (мл).

Кроме того, существуют концепции, в которых делаются по­пытки напрямую связать природные (прежде всего космические) циклы с историческими циклами и колебаниями. Так, У. Джевонс связывал циклы солнечной активности с эконо­мическими циклами, А. Л. Чижевский — с подъемами и спа­дами массовых социальных движений, революциями и т. п. Идеи русских «космистов» (В. И. Вернадского, Н. А. Морозо­ва, К. Э. Циолковского и др.) в определенной мере послужили методологической основой для подобных концепций. Теории цикличности раскрывают те стороны развития обще­ства, на которые не обращают внимания теоретики социальной эволюции как чисто поступательного процесса. Сюда от­носятся, в частности, определенная повторяемость или по­добие событий и явлений, наблюдаемых в развитии рангах обществ или в развитии одного общества на разных этапах, а также периодическое изменение направления, вектора соци­альных процессов. Однако представления о цикле историчес­кого развития как о замкнутом круге, присущее многим тео­риям цикличности, в целом не являются адекватными и под­вергаются справедливой критике. Социум, проходя цикл или период в своем развитии, не может вернуться в исходную точ­ку: в истории, как и в природе, нельзя дважды войти в одну и ту же реку. Поэтому более плодотворными и в настоящее вре­мя распространенными являются теории, рассматривающие исторические циклы как открытые, т. е. приводящие соци­альную систему не в исходное, а в новое состояние, хотя ча­стично подобное исходному

Наличие незамкнутых циклов (длинных волн) историческо­го развития было показано в работах русского экономиста и социолога Н. Д. Кондратьева. Среди наиболее известньх ав­торов, разрабатывавших или продолжающих разрабатывать различные аспекты теории длинных волн в развитии обще­ства, можно назвать Й. Шумпетера, Ф. Симиаиа, Э. Лабрус-са, Ф. Броделя, И. Уоллерстайна, Э. Манделя, Дж. Голдстай-на. Фактически волновой подход к исследованию развития общества в настоящее время представляет собой самостоятельное направление научной и философской мысли, отли­чающееся от классических теорий цикличности.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. civis — гражданин, civilis — граж­данский, государственный) — понятие, известное со времен античности, где оно как некая форма и порядок жизни про­тивопоставлялось варварству, а в качестве самостоятельного термина, соотнесенного с понятием «культура», вошло в сло­воупотребление и научное обращение в 18 в. Именно в это время оно приобрело широкий социально-философский смысл для обозначения определенной стадии всемирно-ис­торического процесса и ценностей гражданского общества, основанного на началах разума, справедливости и законнос­ти (Вольтер, В. Р. Мирабо, А. Фергюсон, И. Г. Гердер и др.). В ходе эволюции термина обнаружилась его многозначность, смысловой плюрализм, сохраняемые до наших дней. Понятие «цивилизация» часто трактуется как синоним культуры, по существу совпадая с одним из ее значений — как некой системы ценностей, традиций, символов, ментальности и об­раза жизни данного социума или целой эпохи (напр., у А. Той­нби); либо используется для обозначения совершенно опре­деленной стадии развития и состояния локальных культур — их деградации и упадка (как у О. Шпенглера и Н. А. Бердяе­ва). Следует особо выделить трактовку цивилизации как бо­лее высокой ступени развития человечества, пришедшей на смену дикости и варварству, в систематическом виде представ­ленную в работах Л. Г. Моргана, Ф. Энгельса и др. исследова­телей. В качестве типологической единицы измерения прогрес­са человеческой истории это понятие широко применяется для характеристики уровня, периода и особенностей разви­тия отдельного региона или суперэтноса (цивилизация антич­ная, западная, восточная, индустриальная, российская и т. д.). Локальный подход и аспект в изучении цивилизации, актив­но заявивший о себе в 19 в. под воздействием идеи историз­ма, породил целую литературу: «Историю цивилизации в Ев­ропе» и «Историю цивилизации во Франции» Ф. Гизо, «Исто­рию цивилизации в Англии» Г Т. Бокля, «Историю Испании и испанской цивилизации» Р. Альтамире-и-Кревеа и др. Опи­раясь на эти исследования, философ-позитивист Э. Литтре дал свое определение цивилизации как совокупности свойств, принадлежащих некоему обществу, расположенному на какой-то территории в определенный момент его истории. Своеобразной модификацией термина «цивилизация» является словообразование «цивилизованность» (civility), фиксирующее определенный уровень воспитания, нравственной и бытовой культуры, стиль жизни и манеры поведения людей, отлич­ные от нравов и привычек первобытного, «нецивилизован­ного» общения и общежития. Если в англо-французской традиции и транскрипции значение терминов «культура» и «цивилизация» совпадают, то в Германии сложилась иная тра­диция: «культура» (Kultur) выступает как сфера духовных цен­ностей, вместилище высших достижений человеческого разу­ма и область индивидуального совершенствования личности, а «цивилизация» (Zivilisation) охватывает сферу материально-вешественных достижений, способных теснить духовные нор­мы и угрожать человеку омассовлением. Обе эти трактовки вошли в обиход современной философии, социологии и ант­ропологии, что нашло свое отражение в многообразии сло­варных и энциклопедических определений. Такая многозначность в использовании термина «цивилиза­ция», создающая впечатление его недостаточной строгости, имеет свои объективные и когнитивные основания. Сравни­тельно «молодое» понятие «цивилизация» приобретает пара-дигмальный статус и демонстрирует широкие операциональ­ные возможности по мере того, как обнаруживается объек­тивная потребность в интеграции социальных систем и по­вышается уровень социальной рефлексии и самосознания. Термин «цивилизация» обозначает не только особую каче­ственную характеристику общества, но и особый подход и из­мерение исторического процесса становления и развития че­ловечества, по сравнению, напр., с формационным (см. Фор­мации общественные) подходом и членением. Понятие «ци­вилизация» позволяет зафиксировать начало собственно социальной стадии эволюции человеческого рода, выход его из первобытного состояния; динамику развития обществен­ного разделения труда, информационной инфраструктуры, до­минирующей формы социальной связи и социальной органи­зации в рамках «большого общества». Исходя из этого предельно широкого понимания феномена цивилизации в совре­менной историографии и философии принято выделять три основные исторические формы (типа) цивилизационного ми­роустройства: 1) земледельческую (аграрную), 2) индустри­альную (техногенную), 3) информационную (постиндустри­альную). Существует и другая, более «дробная» типология цивилизационной истории человечества, предложенная, россий­ским исследователем Ю. В. Яковцом, автором «Истории цивилизации» (М., 1995), который выделяет семь исторически сменяемых форм цивилизации: неолитическую, раннера-бовладельческую, античную, раннефеодальную, позднефеодальную (прединдустриальную), индустриальную и постин­дустриальную.

Ни одна из представленных в научной литература концеп­ций и типологий цивилизации не может быть признана в ка­честве единственно верной и бесспорной. Дело в том, что по своему происхождению и структуре цивилизация является фе­номеном собирательным, многофакторным. Цивилизацию образуют и характеризуют особенности природной среды (климатические условия, географический и демографический фактор), достигнутый уровень потребностей, способностей, знаний и навыков человека, экономико-технологический спо­соб производства и строй социально-политически к отноше­ний, этнический и национальный состав сообщества, своеоб­разие культурно-исторических и религиозно-нравственных ценностей, характер и степень развития духовного производ­ства. Если в основу типологии цивилизации кладется гос­подство того или иного технико-технологического базиса, то вполне правомерно членение истории «цивилизованного» че­ловечества на три эпохи — аграрную, промышленную и ин­формационную. Но достаточно вспомнить знаменитую марксовскую «трехчленку», где эпохальные различия измеряют­ся по др. критерию — типу социальной связи людей (более глубокому, «базисному», чем способ производства н техноло­гии), и типология цивилизаций приобретает совсем иной вид. Наконец, возможно выдвижение на первый план социокуль­турных факторов и характеристик, обладающих несомненным преимуществом при объяснении «тайны» возникновения, раз­вития и исчезновения цивилизаций, по сравнению с полит-экономическим или социологическим подходом и критерием. В понятии «цивилизация» отражена мощная интегративная способность и сила, тенденция универсализма, позволяющая создавать некое сверхъединство, крупномасштабную общ­ность на базе определенной социокультурной парадигмы. Последняя в «снятом» виде представляет все основные сис­темообразующие компоненты жизнедеятельности социума (технико-технологические, экономические, политические, на­ционально-этнические, демографические и т. д., выступающие в качестве подсистем широко понятой культуры). В после­днее время «цивилизационный» подход заявляет все большие права на описание всемирно-исторического процесса, в чем-то существенно дополняя и обогащая подход «формационный». Это обусловлено прежде всего присущим понятию «ци­вилизация» принципиально иным представлением о соотно­шении миров экономики, политики и культуры, роли духов­ного фактора в истории.

В этом плане следует выделить концепции цивилизации Н. Я. Данилевского, Шпенглера, Тойнби, заложивших основы культурно-исторического подхода к проблеме общественно­го развития. Данилевский выдвинул теорию общей типоло­гии культур, или цивилизаций, согласно которой то, что име­нуется «всемирной историей», является лишь историей локальных цивилизаций, имеющих индивидуально замкнутый харак­тер и вместе с тем схожих по своему внутреннему механизму. Он вычленил десять «полноценных» самобытных цивилиза­ций, или культурно-исторических типов общества: египетский, китайский, ассирийско-вавилонско-финикийский, или халдей­ский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, ново-семитический, или аравийский, германо-романский, или европейский. Отдавая должное началам экономики и поли­тики, Данилевский сопоставлял славяно-русскую и германо-романскую цивилизации через призму психического строя, религии, воспитания и характера культурной деятельности двух сообществ людей.

Приоритет культурного начала еще более определенно от­стаивал Тойнби, для которого цивилизация есть достигшая пределов самоидентификации культура. Все известные в ис­тории цивилизации — это определенные типы человеческих сообществ, «вызывающие ассоциации в области религии, ар­хитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры (Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1996, с. 133). Этот подход положен английским истори­ком в основу различения западной, исламской, православной, индуистской, дальневосточной и др. цивилизаций. По Тойн­би, не существует единой истории человечества, значит, и ми­ровой цивилизации. История как некое целое в реальности представляет собой всего лишь «круговорот» отдельных ци­вилизаций, замкнутых на себя и параллельно, иногда синх­ронно, со-существующих. Он насчитал сначала 21 такую ци­вилизацию, затем сократил это число до 13, исключив «вто­ростепенные» и «недоразвитые». Концепция Тойнби, в частности идея «круговорота цивилизаций», неоднократно подвергалась критике, на которую английский историк неред­ко реагировал конструктивно и самокритично. С годами он все больше подчеркивал возможности диалога и взаимовлия­ния цивилизаций, в результате которых могут формироваться некие общечеловеческие универсалии. Тем самым он предви­дел и признавал возможность образования мировой цивили­зации (по современной терминологии, глобального общества) со всемирной религией и этикой.

Шпенглер, в отличие от Данилевского и Тойнби, не отожде­ствлял, а противопоставлял культуру и цивилизацию, т. к. для него последняя есть продукт вырождения и перерождения культуры. По сути Шпенглер подхватывал и развивал критич­но-пессимистическое отношение к достижениям цивилизации Ж.-Ж. Руссо, который в «Рассуждениях о науках и искусст­вах» отмечал «отчужденно-утонченный» характер связи лю­дей в цивилизованных обществах, что выступает прикрытием не только нравственного несовершенства человека, но и не­совершенства общественного состояния человечества в целом. Как чисто искусственное образование цивилизация противо­стоит культуре как естественному развитию социума. Умира­ние и смерть культуры — это начало и процесс возникнове­ния и торжества цивилизации, заменяющей творчество бес­плодием, развитие — окостенением. Культура плодоносит, созидает, творит «вглубь», а цивилизация — разрушает, омер­твляет, распространяется «вширь». Немецкий философ выде­лил восемь «плодоносных» и «мощных» культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (аполло-новская), византийско-арабская (магическая), западноевро­пейская (фаустовская) и культура майя; возможно появление еще нерожденной русско-сибирской культуры. Каждая из этих культур рало или поздно входит в стадию упадка и «омер­твления», порождая соответствующую цивилизацию. В «Закате Европы» Шпенглер показал это на судьбе «цивилизо­ванного» Рима и современного ему «цивилизованного» Запа­да, касаясь сфер политики, морали, философии, искусства. У Шпенглера были свои оппоненты и приверженцы, восприняв­шие некоторые его идеи, в частности его «апокалиптическое» восприятие судеб западного мира (X. Ортега-и-Гассет, Тойн-би, Бердяев и др.).

Следует выделить бердяевскую критику шпенглеровского те­зиса «культура переходит в цивилизацию». Соглашаясь с тем, что цивилизация и культура не одно и то же, русский фило­соф настаивал на их противоположности буквально по всем параметрам и признакам. Культура родилась из культа, ее ис­токи сакральны, она иерархична, «аристократична» и симво-лична по своей природе, благодаря чему является источни-ком и носителем духовной жизни общества и личности. Ци­вилизация, напротив, сугубо мирского происхождения, «вис-кочка», абсолютно не связана с символикой культа, родилась в борьбе с Природой, насквозь «буржуазна» и «демократич-на». Любая цивилизация означает апофеоз общего, повторя­ющегося однообразия, превалирования материального над идеальным, методов и орудий — над духом и душой, стан­дарта — над оригинальностью и неповторимостью. Всякая цивилизация ведет себя так, как будто родилась сегодня или вчера, не зная ни могил, ни предков. В характеристике поня­тия «цивилизация» с Бердяевым солидарен другой русский философ — И. А. Ильин: в отличие от культуры цивилизация усваивается внешне и поверхностно, не требуя всей полноты душевного участия. Народ может иметь древнюю и утончен­ную духовную культуру, но в сфере внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, техника и т. п.) являтъ картину отсталости и первобытности. И обратное явление: народ может находиться на высоте технического прогресса и внешней цивилизованности, а в сфере духовной культуры (нравственности, науки, искусства, политики) переживать эпо-ху упадка. Такие контрасты и дисгармонии «внешней» циви­лизованности и «внутренней» культуры наблюдались в исто­рии человечества часто и в наше время особенно заметны Т. о., исторически сформировались две тенденции отношения к цивилизации, условно говоря, позитивная и негативная. Первую, «феноменалистскую», или «прогрессистскую», поми­мо уже названных выше Моргана, Энгельса, Гердера, Бокля и др. представляли и развивали Л. И. Мечников («Цивили­зация и великие исторические реки»), Э. Б. Тайлор («Введе­ние к научению человека и цивилизации. Антропология») и др. Вторую традицию, усматривавшую в цивилизации всего лишь «эпифеномен», побочное явление исторического раз­вития, несущее в себе угрозу дегуманизации, насилия над ок­ружающей природой и собстветюй природой человека, раз­рыва между разумом и нравственностью, отразили в своих сочинениях Руссо, социалисты-утописты, а в наше время — представители философии персонализма, экзистенциализма, неофрейдизма. В настоящее время борьба этих тенденций, или традиций, в истолковании взаимоотношений цивилизации и культуры чрезвычайно обострилась. Применительно к по­нятию цивилизация следует отметить, что настойчивые по­пытки ограничить его смысл и содержание областью матери­альных ценностей, технико-технологических новаций и достижений «комфорта» встречают резонные возражения. Оп­поненты напоминают, что в числе великих открытий циви­лизации — государственность, рынок, деньги, законодатель­ство, демократия, печатный станок, современные средства ин­формации и т. д. Очевидно и то, что современная наука, техника и технология, обеспечивающие материальный прогресс общества, являются составной частью, подсистемой культуры. Если цивилизацию рассматривать как самовыражение куль­туры в ее эффективно-инструментальных формах, то их жес­ткое разъединение, вплоть до противопоставления, лишается смысла.

Особого внимания заслуживает вопрос о типологии современ­ного цивилизационного развития. Выше были вычленены два основных значения понятия «цивилизация»: 1) как стадии пе­рехода от животного состояния, а затем дикости и варварства к собственно человеческим («цивилизованным») формам жиз­ни, определяемым технологическим освоением природы и со­вершенствованием способа регуляции социальных отношений; 2) как некой устойчивой социокультурной общности людей и стран, сохраняющей свое своеобразие и целостность на больших отрезках исторического времени, несмотря на все изменения и внешние влияния. В последние годы на фоне и под воздействием активно протекающего процесса глобали­зации (см. Глобализации) (или универсализации) мира на пер­вый план выступает значение термина «цивилизация», фик­сирующего предельно общее социокультурное различие между исторически возникшими типами цивилизованного устройства, сосуществование и противостояние которых характеризует то, что можно назвать «современным миром». Это контраверза и дихотомия «традиционалистского» и «техногенного» типа, различающихся буквально по всем параметрам и направле­ниям развития человеческой жизнедеятельности: в техноло­гии производства и управления, в системе социальных отно­шений и механизмах регуляции деятельности людей, в цен­ностных ориентациях и предпочтениях, гарантирующих фун­кциональную стабильность «привычного» уклада и образа жизни. Различие не абстрактное, размываемое бурно идущим процессом модернизации (см. Модернизация политическая, Модернизация социальная), но вполне рельефное, ощутимое и целенаправленное, приобретающее всемирно-исторический, «судьбоносный» характер и значение. Оно представлено и описано в работах Н. Я. Бромлея, Б. С. Ерасова, В. С. Степина, А. С. Ахиезера, А. С. Панарина и др. российских исследо­вателей (см. Цивилизационного развития типы). Амбивален­тное состояние современной мировой цивилизации термино­логически и содержательно осмысливается как ее распадение на два «древа» — Запад и Восток, каждое из которых имеет свой особый «генотип» и собственную логику развития (Бромлей), взаимодействие двух типов общества — традиционного и техногенного, отодвигающее на второй план дихотомии «капитализм—коммунизм», «Север—Юг», «Запад—Восток» (М. К. Петров, В. С. Сгепин), функционирование традицион­ной и либеральной цивилизации, где «отсталость» первой и «преимущества» второй составляют вместе «дуальную оппо­зицию, парализующую человечество» (А С. Ахиезер), либо как переход от индустриального («экономического») общества к постиндустриальному («постэкономическому»), который мо­жет быть реализован лишь путем взаимопроникновения дос­тижений и ценностей традиционалистской и техногенной ци­вилизаций (Н. Н. Моисеев, А. С. Панарин). В ходе современного диалога культур осознается недостаточ­ность обеих моделей мироустройства. И «традиционная ци­вилизация», скованная в своих возможностях «космогенными» принципами (жесткой зависимостью человека от приро­ды и общества), и «техногенная цивилизация», поставившая человечество перед проблемой выживания, актуализировали вопрос о поисках новых путей цивилизационного развития.

Вопрос остается открытым, но ясно, что будущее мировой цивилизации нельзя представить себе в парадигме линейного (гомогенного) исторического прогрессизма как механическое соединение «лучших» сторон и достижений двух господствующих типов цивилизации.

Становление постиндустриальной цивилизации, или, иначе, глобального мира (общества), в настоящее время стало пред­метом острой дискуссии. Мир грядущего нового века и тыся­челетия представляется либо «концом истории» (О. Фукуяма) и «столкновением цивилизаций» (С. Хантингтон), либо кардинальной перестройкой всего планетарного жизнеустрой­ства путем духовной реформации, диалога культур и демок­ратии участия как условий и предпосылок возникновения ци­вилизации «гуманистического глобализма». Ю. В. Яковец выс­казал предположение, что речь идет не о смене одной «дол­госрочной» цивилизации другой, а о переломном моменте в истории человеческого рода, подобном появлению самого феномена цивилизации, т. е. о становлении нового «истори­ческого суперцикла», в ходе которого возникнут «промежу­точные» цивилизации, прежде чем новый тип цивилизационного мироустройства утвердится в своей самости. В качестве «контуров» грядущей мировой, общепланетарной цивилиза­ции он выделил следующие тенденции и черты: 1) возрожде­ние гуманизма, 2) появление нового («смешанного») техно­логического способа производства, 3) кардинальное измене­ние экономической структуры общества, 4) новые тенденции в социалыгых и националыгых отношениях, 5) возникнове­ние реальной перспективы отмирания государства и права, 6) преобразовать всей системы международных и межго­сударственных отношений, которое радикально скажется на динамике саморазвития мирового сообщества (см.: Яко­вец Ю. В. История цивилизаций. М, 1995, разд. 2). Спорный характер предложенной концептуальной схемы не меняет общего вывода, который напрашивается сам собой понятие «цивилизация» в ходе эволюции, а теперь и в связи с глобаль­ными проблемами все чаще и прочнее сопрягается с поняти­ем «смысл истории», а история смыкается с историософией. Не говоря о вытеснении или подмене национальною и реги­онального своеобразия существующих «цивилизационных ми­ров», сегодня можно отметить особый интерес к процессу ста­новления и формирования «мегацивилизации» глобального мира.

ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ ТИПЫ -ха­рактерные для ряда самобытных цивилизаций общие черты их исторической эволюции, общие для них признаки воспро­изводства и развития социальной жизни. Можно выделить два типа развития, характеризующих мно­гообразие цивилизаций, пришедших на смену первобытному состоянию и архаическим общностям: традиционалистский и техногенный. Каждый из них представлен множеством кон­кретных обществ (цивилизаций).

Из описанных А. Тойнби 21 цивилизации большинство при­надлежало к традиционалистскому типу (Древний Египет и Вавилон, Древняя Индия и Китай, античная цивилизация, средневековые общества Запада и Востока и т. п.). Этот тип развития предшествовал техногенному, который возник в ев­ропейском регионе примерно в 14—16 вв. По региону возник­новения техногенные общества часто именуют «Западом», противопоставляя их традиционалистскому «Востоку». Но в современную эпоху техногенный тип цивилизационного раз­вития реализуется во всех регионах планеты. Современные Япония, Китай, Южная Корея принадлежат к техногенной цивилизации, как и США, страны Западной и Восточной Ев­ропы, Россия и др. Термин «техногенная цивилизация» вы­ражает сущностную характеристику этих обществ, поскольку в их развитии решающую роль играет постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производ­ственных технологий, обеспечивающих экономический рост, но и технологий социального управления и социальных ком­муникаций.

Становлению техногенной цивилизации предшествовали две важных мутации традиционных культур. Это — культура анточного полиса и культура европейского христианского сред­невековья. Синтез их достижений в эпоху Ренессанса и даль­нейшее развитие новых мировоззренческих идей в эпоху Реформации и Просвещения сформировали ядро системы цен­ностей, на которых основана техногенная цивилизации. Фун­даментальным процессом ее развития стал технико-техноло-гический прогресс. На протяжении жизни одного поколения он радикально меняет предметную среду, в которой живет че­ловек, изменяя вместе с тем и тип социальных коммуникаций, отношений людей, социальные институты. Динамизм техногенной цивилизации контрастирует с консервативнос­тью традиционных обществ, где виды деятельности, их сред­ства и цели меняются очень медленно, иногда воспроизво­дясь на протяжении веков.

Система ценностей и жизненных смыслов (универсалий куль­туры), которая характерна для техногенного развития, вклю­чала особые понимания человека и его места в мире. Прежде всего это представление о человеке как деятельностном су­ществе, которое противостоит природе и предназначение ко­торого состоит в преобразовании природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием человека органично связа­но понимание деятельности как процесса, направленного на преобразование объектов и их подчинение человеку. Цен­ность преобразующей, креативной деятельносту присуща только техногенной цивилизации, ее не было в традицион­ных культурах. Этим культурам было присуще иное понима­ние, выраженное в знаменитом принципе древнекитайской культуры «у-вэй», который провозглашал идеал минимального действия, основанного на чувстве резонанса ритмов мира. Традиционные культуры никогда не ставили целью преобра­зование мира, обеспечение власти человека над природой. В техногенных же культурах такое понимание доминирует, рас­пространяясь не только на природные, но и на социальные объекты, которые становятся предметами социальных техно­логий.

В системе базисных ценностей техногенной цивилизации дол­гое время господствовало понимание природы как неоргани­ческого мира, который представляет особое закономерно упо­рядоченное поле объектов, выступающих материалами и ре­сурсами для человеческой деятельности. Полагалось, что эти ресурсы безграничны и человек имеет возможности черпать их из природы в расширяющихся масштабах. Противополож­ностью этим установкам было традиционалистское понима­ние природы как живого организма, малой частичкой кото­рого является человек.

Для техногенной культуры характерна приоритетная ценность активной, суверенной личности. Если в традиционных куль­турах личность определена прежде всего через ее включен­ность в строго определенные (и часто от рождения задан­ные) семейно-клановые, кастовые и сословные отношения, то в техногенной цивилизации утверждается в качестве цен­ностного приоритета идеал свободной индивидуальности, ав­тономной личности, которая может включаться в различные социальные общности, обладая равными правами с другими. С этим пониманием связаны приоритеты индивидуальных свобод и прав человека, которых не знали традиционные культуры.

В системе доминирующих жизненных смыслов техногенной цивилизации особое место занимает ценность инноваций и прогресса, чего тоже нет в традиционных обществах, где ин­новации всегда ограничивались традицией и маскировались под традицию. Ценность инноваций и прогресса в свою очередь предполагает новые смыслы категорий развития и вре­мени как фундаментальных универсалий культуры. В тради­ционных культурах доминантной ценностью было представ­ление о циклическом развитии и о циклическом времени, где прошлое имеет приоритет перед будущим (считалось, что ге­рои и мудрецы прошлого оставили заповеди, учения, образ­цы поступков, которые определяют традицию и на которых следует учиться). В культуре же техногенных обществ время понимается как направленное от прошлого к будущему, раз­витие ассоциируется с прогрессом и ценность прошлого усту­пает место ценности будущего («золотой век» не в прошлом, он в будущем).

Успех преобразующей деятельности, приводящей к позитив­ным для человека результатам и социальному прогрессу, рас­сматривается в техногенной культуре как обусловленный зна­нием законов изменения объектов. Такое понимание органич­но увязывается с приоритетной ценностью науки, которая дает знание об этих законах. Научная рациональность в этом типе культуры выступает доминантой в системе человеческо­го знания, оказывает активное воздействие на все другие его формы.

Наконец, среди ценностных приоритетов техногенной куль­туры можно выделить особое понимание власти и силы. Власть здесь рассматривается не только как власть человека над человеком (это есть и в традиционных обществах), но прежде всего как власть над объектами. Причем объектами, на которые направлены силовые воздействия с целью господ­ствовать над ними, выступают не только природные, но и со­циальные объекты. Они тоже становятся объектами техно­логического манипулирования.

Из этой системы ценностей вырастают многие другие особен­ности техногенной культуры. Указанные ценности выступа­ют своеобразным геномом техногенной цивилизации, ее куль­турно-генетическим кодом, в соответствии с которым она вос­производится и развивается.

Техногенные общества сразу после своего возникновения на­чинают воздействовать на традиционные цивилизации, зас­тавляя их видоизменяться. Иногда эти изменения становят­ся результатом военного захвата, колонизации, но чаще — итогом процессов догоняющей модернизации, которые вы­нуждены осуществлять традиционные общества под давле­нием техногенной цивилизации. Так, напр., реформировалась Япония, встав после реформ Мэйди на путь техногенного раз­вития. Таков был и путь России, которая испытала несколько эпох модернизации, основанных на трансплантациях запад­ного опыта.

Техногенный тип развития в значительно большей степени, чем традиционалистский, унифицирует общественную жизнь. Наука, образование, технологический прогресс и расширяю­щийся рынок порождают новый образ мышления и жизни, преобразуя традиционные культуры. Процесс глобализации выступает результатом экспансии техногенной цивилизации, которая внедряется в различные регионы мира. Техногенная цивилизация дала человечеству множество дос­тижений. Научно-технологический прогресс и экономический рост привели к новому качеству жизни, обеспечили возраста­ющий уровень потребления, улучшение медицинского обслу­живания, увеличили среднюю продолжительность жизни. Вместе с тем именно техногенная цивилизация породила во 2-й пол. 20 в. глобальные кризисы (экологический, антропо­логический и др.), дальнейшее обострение которых может привести к самоуничтожению человечества.

Выход из этих кризисов потребует радикального изменения ряда базисных ценностей техногенной цивилизации, прежде всего касающихся отношения человека к природе, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразование объектов. Трансформация же базисных ценностей соответ­ствует изменению фундаментальных стратегий цивилизаци­онного развития. В этой связи можно говорить о новом, тре­тьем (по отношению к традиционалистскому и техногенно­му) типе цивилизационного развития. Предпосылки форми­рования новых ценностей складываются во многих областях современного культурного процесса — в философии, искус­стве, религиозных поисках, в формирующихся новых страте­гиях научно-технического развития (экологическая этика, эти­ка ненасилия, стратегии ненасильственного регулирования сложных, человекоразмерных систем в технике, поиски но­вых типов философского дискурса, снимающих жесткую оп­позицию субъекта и объекта и т. д.). В поиске новых путей цивилизационного развития обнаруживается ценность мно­гих мировоззренческих идей и практик традиционных восточ­ных культур, в которых стратегии ненасильственного действия и отношение к природе как к живому организму служили спо­собом регуляции и оптимизации человеческой жизнедеятель­ности. Отторгавшиеся ранее техногенной цивилизацией, они приобретают новое звучание на современном этапе, согласу­ясь с представлениями науки о биосфере как целостном жи­вом организме и со стратегиями деятельности, осваивающей сложные, исторически развивающиеся, человекоразмерныe системы.

Постиндустриальное общество можно рассматривать как переходный этап к новому типу цивилизационного развития, учитывая, что оно призвано создать условия для разрешения экологической и др. глобальных проблем, что в нем основ­ную роль начинают играть информационные, творческие воз­можности человека, что оно характеризуется как общество перехода к доминированию нематериалистических ценностей (сдвиг от экспоненциально растущего вещно-энергетическо­го потребления к информационному). Переход к новому типу цивилизационного развития — один из возможных сценари­ев будущего. Могут возникнуть и катастрофические для че­ловечества сценарии развития, связанные со стремлением максимально пролонгировать техногенный тип развитом.

ЦИ — пневма (кит., буквально — эфир, атмосфера, газ, воз­дух, дыхание, дух, нрав, темперамент, энергия, жизненная сила, материя) — одна из основополагающих и наиболее спе­цифичных категорий китайской философии, выражающая идею континуальной, динамической, пространственно-вре­менной, духовно-материальной и витально-энергетической субстанции. Этимологическое значение — «пар над варящим­ся [жертвенным] рисом». Стандарпгую терминологическую оппозицию ци составляет ли-принцип. Предельно общее по­нятие «ци» конкретизируется на трех главных смысловых уров­нях: космологическом, антропологическом и психологическом. В первом случае ци — универсальная субстанция Вселенной; во втором — связанный с кровообращением наполнитель че­ловеческого тела (аналог «жизненных» или «животных духов» европейской философии), способный утончаться до состоя­ний «семенной души» и «духа»; в третьем — проявление пси­хического центра, «сердца» (синь), управляемое волей и уп­равляющее чувствами. Общепризнанным в китайской фило­софии было представление о ци как бескачественном перво-веществе, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «Хаосом» (хуньдунь), «Великим пределом» (тай цзи), «Великим единым» (тай и), «Великим началом» (тай чу) или «Великой пустотой» (тай сюй). Началь­ные формы дифференциации этого вещества — инь ян и «пять элементов» (у син).

Философской категорией термин «ци» стал в 4 в. до н. э. в таких классических памятниках, как «Гуань-цзы»у «Мэн-цзы»,

«Чжуан-цзы» и др. Хронологически первым, видимо, можно считать упоминание ци в «Го юй» (5 в. до н. э.), где появление термина отнесено к 8 в. до н. э.: Бо Янфу, сановник царства Чжоу, объяснял землетрясение нарушением порядка взаимо­действия ци Неба и Земли. Единым субстанциальным нача­лом, «пронизывающим тьму вещей», ци предстает в «Дао дэ цзине». Положение о преобразовании ци в конкретные объек­ты вследствие сгущения и разрежения, ставшее общеприня­тым в китайской классической философии, впервые прозву­чало в «Чжуан-цзы», где указанные процессы применитель­но к ци осмыслялись как синонимы жизни и смерти. Там же обозначена связь сгущения и разрежения, подъема и опуска­ния «пневменных» субстанций с психоэмоциональной сфе­рой. В «Цзо чжуани» (4 в. до н. э.) человеческие эмоции и «вку­сы» (горечь, сладость и т. п.) объявляются порождением, а «воля» — воплощением ци. Духовная сущность ци-пневмы обозначена в «Гуань-цзы» термином «лин ци» — «одухотво­ренная пневма», «подвижная пневма». Она присутствует в «сердце» — сознании и психике человека (ср. наименование «сердца» в «Чжуан-цзы»: «вместилище духовности», или «ду­ши», — лин фу), способна спонтанно «приходить и уходить», ей присуща диалектическая атрибутика дао — такая «малость», что она не имеет ничего «внутри [себя]», и одновременно тa-кая «огромность», что «ничто [не остается] вне [ее]» (гл. «Нэй е» — «Внутренняя работа»).

В «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.) ци соединено с понятием «цзин» (в значении «семя», «семенная душа»), выражающим в «Дао дэ цзине» порождающую потенцию дао: «осемененная (утонченная) пневма (цзин ци) образует вещи» благодаря тому, что «мужское и женское [начала] связывают семя». Содержа­щиеся в «Си цы чжуани» высказывания о цзин как обозначe-нии разумного начала корреспондируют с пассажами из «Гу­ань-цзы», где цзин ци фактически отождествляется с «духом» (шэнь) как психическим началом. В «Мэн-цзы» представлено положение о единении телесного и духовного ци в «сосредо­точенности на должной справедливости», что рассматривалось как выражение безбрежности мировой «пневмы». В «Хэ Гуань-цзы» (4 в. до н. э.?) или, возможно, в трудах Дун Чжуншу (2 в. до н. э.) впервые появляется понятие «изначаль­ная пневма» (юань ци), из которой «образуются Небо и Зем­ля». Дун Чжуншу отождествил «изначальную пневму» с ка­чествами, полученными человеком от родителей, и с обще­мировой субстанцией. В «Хуайнань-цзы» (2 в. до н. э.) ци рас­сматривается в космологическом и антропологическом плане как одно из порождающих начал наряду с «духом» и «семе­нем» и одновременно объединяющее их — «то, что напол-няет все сущее».

Ван Чун интерпретировал воплощенное в ци духовное нача­ло — шэнь ци как «утончение» цзин ци, а сгущение и разре­жение «пневмы» сравнил с образованием льда и его таянием: человек порождается «духовной пневмой» (сгущение) и возвращается в нее со смертью (разрежение). Понятие «шэнь ци» у Ван Чуна может быть истолковано как синоним «изначал­ной пневмы», в которой «отсутствует разделение [на мутное и чистое]». Ван Су (3 в.) отождествил «изначальную пневму» с «Великим единым» (тай и) —состоянием, предшествующим космогенезу в космогонической схеме «Ле-цзы» (4 в. до н. э.), а даос Чэн Сюаньин (7 в.) — с «Великим началом» (тай чу) космогенеза. Чжан Цзай связал ци с понятиями «Беспредель­ное» или «Предел отсутствия/небытия» (у цзи, см. Тай цзи) и «Великая пустота» (тай сюй), акцентировав неуничтожимость «пневмы», сгущение и разрежение которой реализуется в мировых трансформациях, образующих преходящие «формы» и «образы».

Особое значение термин «ци» приобрел в неоконфуцианстве, главной проблемой которого стало выяснение соотношения двух начал: материалообразующего, динамичного, контину­ального, чувственного и морально индифферентного ци со структурообразующим, дискретным, статичным, рациональ­ным и морально окрашенным ли-принципом. Чэн И в отли­чие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци с разрушением «принципов». Чжу Си отстаивал вечность существования «принципов», с которыми неразрывно связа­но ци.

Ван Янмин трактовал ли и ци как нерасчленимое единство, а ци, «дух» и «семя» как «одну вещь»: «распространяющаяся ак­тивность — это пневма, сгущенное скопление — это семя, а чудесное (утонченное) применение — это дух». Выражение этого единства Ван Янмин находил в «благосмыслии» (лян чжи) — врожденном «благом» и интуитивном знании. Ван Фучжи усматривал в концентрации и рассеивании ци причи­ны «видимости» или «невидимости» чего-либо, позволяющие говорить о «наличии/бытии», «форме», либо об «отсутствии/ небытии», «неоформленности». Янь Фу (19 в.) объяснял за­падное понятие «эфир» (итай) как «имя самого чистого ци». Фэн Юлань отождествил ци с платоновско-аристотелевой ма­терией как полным отсутствием форм, т. е. коррелятивных «принципов» (ли) или «Беспредельным» (у цзи) «ничто». Со­временные исследователи сближают ци с понятием «поле» (Фэн Ци и др.).

Традиционные концепции ци в настоящее время играют боль­шую роль в теории китайской медицины.

ЦИ — орудие (кит., буквально — конкретное явление, спо­собность) — категория классической китайской философии. Термин «ци» первоначально обозначал ритуальные сосуды и ремесленные орудия, поэтому с ним связаны идеи специали­зации и полезности, в частности культовой утилитарности («Лунь юй», «Си цы чжуань», «Дао дэ цзин», «Мэн-цзы»). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше лю­бых конкретных способов ее реализации, привело первых ки­тайских философов к противопоставлению ци («орудий» и обусловленных ими специальных способностей) как универ­сальности (чжоу) «благородного мужа» — цзюнь цзы («Лунь юй»), так и первозданной простоте (пу) мироздания («Дао дэ цзин»). Последняя в «Дао дэ цзине» выступает ипостасью дао, которое тем самым противопоставляется ци. В качестве «от­сутствия/небытия» дао определяет главную функцию ци как сосуда — способность вмещать в себя, т. е. ци представляется «орудием» дао. Фундаментальная оппозиция дао — ци тер­минологически была впервые оформлена в «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.). Эволюция ци как философского понятия, в ору-дийно-функциональном аспекте охватывающего мир матери­альных предметов и явлений, проходила в русле развития кон­цепций дао.

ЦЗЮНЬ ЦЗЫ (кит. — благородный муж, совершенный муж; исходное значение — «дитя правителя») — понятие ки­тайской философии, норматив конфуцианской личности, впервые представленный в «Лунь юe», носитель совокупнос­ти конфуцианских добродетелей. Синонимы — «великий че­ловек» (да жэнь), «гуманный человек» (жэнь жэнь, см. Жэнь). Противопоставляется «ничтожному человеку», «маленькому человеку» (сяо жэнь), воплощению эгоистического прагматиз-ма, не способному выйти за рамки своей практической спе­циализации («орудийности» — ци), преодолеть духовно-нрав­ственную ограниченность. У Конфуция понятие «цзюнь цзы» соотносится с личностью правителя или представителя социальных верхов («благородный муж»); впоследствии оно приобретает более общий характер («совершенный муж»). В иерархии человеческих существ цзюнь цзы стоит ниже «со-вершениомудрого» (шэн), но своей «благодатью/добродете­лью» (дэ) он способен воздействовать на «маленьких людей» так же, как ветер — на траву. Его важнейшее качество — «нео-рудийность» (бу ци), т. е., с одной стороны, духовно-нравственная и поведенческая автономия, с другой — привержен­ность дао, а не предметным реалиям (ци). Наделенный «зна­нием предопределения (мин)», цзюнь цзы стоически держит­ся своего пути, предполагающего активную деятельность при торжестве дао в Поднебесной и «сокрытость», удаление от дел — при отсутствии дао.

ЦЗЫ ЖАНЬ (кит., буквально— естественность, а также спонтанность, естество, само собой, самость, исходить из са­мого себя) — понятие классической китайской философии, имевшее особенно важное значение в даосизме. В «Дао дэ цзи-не» значительное место уделено идее несотворенности суще­го. Там же цзы жань выступает атрибутом дао — оно «следует самому себе», или «исходит из самого себя» (25,51). В «Чжу-ан-цзы» понятие цзы жань подчеркивает отсутствие произ­вольности и целеполагания в воспроизводстве сущего как про­цессе «порождения, не [преследующего каких-либо) интере­сов» (V). Легист Хань Фэй (3 в. до н. э.) использовал словосочетание цзы жань в даосском толковании для обозначе­ния причины появления ли — «принципов» как неких правил структурирования вещного мира (гл. 6). В «Хуайнань-цзы» цзы жань выражает даосский идеал управления и социального по­ведения: «дела Поднебесной» не подлежат произвольному упорядочению и могут быть улажены лишь при усл овии «сле­дования их естественности».

Из конфуцианских мыслителей рубежа новой эры наиболь­шее внимание понятию цзы жань уделил Ван Чун, поставив­ший это слово в название одной из глав трактата Лунь хэн» («Взвешивание рассуждений»). Он преемствовал даосскую трактовку цзы жань как закона возникновения и развития мира, толкуя «недеяние» (у вэй) как синоним «естественнос­ти». В то же время он подверг критике даосов за абсолютиза-цию этих принципов применительно к человеческому бытию и отказ от их проверки опытом. По Ван Чуну, в человеческой практике «естественности должны помогать [целенаправлен­ные] действия».

Категория цзы жань играла существенную роль в рамках фи­лософского направления сюань сюэ («учение о сокровен­ном»). Ван Би противопоставлял искусственность конфуци­анской категории жэнь — «гуманность» «естественности Неба и Земли», т. е. главных природных начал, которье «не дей­ствуют и не творят», давая возможность «десяти тысячам ве­щей самостоятельно регулировать друг друга». В умениях от­дельных мыслителей сюань сюэ, напр. Хэ Яня (190 -249), цзы жань выступало не атрибутом, а непосредственным тожде­ством дао.

Эта идея вошла в систему взглядов Чэн И— одного из осно­воположников неоконфуцианства. У ведущего представителя неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Ян­мина цзы жань стало выражением саморефлективности «бла-госмыслия» (лян чжи) — врожденного «знания блага» и од­новременно высшего принципа бытия человека и мира. В современном китайском языке слово «цзыжань» имеет зна­чения «природа», «естественный», «натуральный» и широко применяется для образования научных терминов и термино­логических словосочетаний, напр, цзыжань кэсюэ (естествен­ные науки, естествознание), цзыжань чжэсюэ (натурфилосо­фия), цзыжаньчжуи (натурализм), цзыжань цзинцзи (нату­ральное хозяйство) и т. п.