Словарь философа

ЭЛИМИНАЦИОННАЯ ТЕОРЕМА-фундаментальная теорема доказательств теории. Термин «элиминационная те­орема» введен X. Карри в качестве альтернативного названия теоремы об устранении сечения, которая впервые была сфор­мулирована и доказана Г. Генценом в виде «Основной теоре­мы» (Hauptsatz) для исчисления секвенций классической и ин­туиционистской логики предикатов в работе "Исследования логических выводов» (1934). Согласно этой теореме, любой вывод в классическом или интуиционистском исчислении сек­венций можно преобразовать в вывод с той же конечной сек-венцией, не содержащий применений правила сечения. Идейно устранение сечения связано со следующей характер­ной особенностью секвенциальных исчислений. Все правила вывода (кроме сечения) действуют так, что любая формула, использованная в дереве вывода, оказывается подформулой формулы, входящей в результат вывода (конечную секвен­цию). Поэтому уже по структуре формул данной секвенции, фактически, можно определить, что необходимо использовать для получения ее вывода. Наличие сечения ликвидирует та­кую возможность, т. к. при применениях этого правила из вы­вода исчезают формулы, входящие в обе посылки сечения. Доказательство элиминационной теоремы заключается в де­монстрации эффективной процедуры преобразования произ­вольного исходного вывода (с применениями сечения) в ре­зультирующий вывод (без применений сечения). Естествен­но, исходный и результирующий выводы строятся в одном и том же исчислении и заканчиваются одной и той же секвен­цией. В классическом варианте доказательства Генцена клю­чевую роль играет т. н "основная лемма», согласно которой из исходного вывода всегда можно устранить применения пра­вила смешения. Поскольку сечение является частным случа­ем смешения, из основной леммы следует, что применения сечения устранимы.

Основная лемма доказывается возвратной индукцией по трем параметрам: числу применений правила смешения в исходном выводе, степени и рангу смешения. Идея доказательства со­стоит в том, чтобы показать устранимость смешения из той части дерева исходного вывода, которая заканчивается един­ственным применением этого правила. Если такое возможно, то все применения смешения устранимы последовательно, начиная с самого верхнего. Структура доказательства опре­деляется конечным числом редукций (шагов преобразований исходного вывода, заканчивающегося единственным приме­нением смешения), в ходе которых уменьшается либо степень, либо ранг смешения и в результате получается вывод без сме­шений.

Формальное доказательство основной леммы состоит из рас­смотрения большого числа отдельных случаев и подслучаев. Содержательно оно базируется на перестановочности правил заключения в секвенциальном выводе. Суть редукций в том, что единственное применение смешения «перемещается» вверх по дереву вывода — переставляется с предшествующи­ми применениями других правил заключения до тех пор, пока не становится очевидным, что его вообще можно удалить из вывода.

Метод доказательства Генцена существенно зависит от т. н. свойства чистоты переменных первопорядковой логики пре­дикатов, от наличия структурных правил сокращения и уточ­нения (добавления) и от перестановочности правил за­ключения. В частности, в доказательстве предполагается, что исчисление с правилом сечения дедуктивно эквивалентно ис­числению с правилом смешения, что верно только при наличии правил сокращения и утончения. Поэтому применение данного метода ограничено в области неклассических логик. Напр., в релевантной и паранепротиворечивой логиках сече­ние нельзя заменить смешением, а в модальных логиках спе­циальные операторы ограничивают перестановочность пра­вил заключения. Дополнительные трудности возникают и при доказательстве элиминационной теоремы для логик более высоких порядков.

Существуют различные модификации метода доказательства Генцена. Одна из них состоит в том, чтобы устранять непос­редственно сечение (не заменяя его смешением или другим подобным правилом). Для этого доказывается лемма, соглас-но которой в выводе без сечений все применения сокраще­ний можно привести к определенному стандартному виду. В логиках с модальными операторами можно сформулировать модальные правила заключения исходной системы так, что­бы обеспечить перестановочность правил в более широких пределах.

Элиминационная теорема имеет очень важное метолологи-ческое значение для исследования логических систем. Напр., Генцен показал, что теорема об устранении сечения обеспе-чивает простые конструктивные (не апеллирующие к семан-тическим понятиям) способы доказательства непротиворечи­вости классической и интуиционистской первопорядковых логик и разрешимости их пропозициональных частей. Он ис­пользовал свою теорему и для доказательства непротиворе­чивости первопорядковой арифметики. Фактически эта тео­рема стала теоретической основой нового направления логи­ческих исследований — теории поиска логических выводов и автоматизации логических доказательств.

ЭЛИТА ПОЛИТИЧЕСКАЯ (франц. elite - избранное, лучшее, отборное) — избранная часть общества, определяю­щая государственную политику. Понятие «политическая эли­та» первым предложил и определил Г. Моска в работе «Эле­менты политической науки» (1896): «...во всех обшествах, на­чиная с едва развитых, достигших лишь порога цивилизации и кончая самыми культурными и могущественными, cyществу-ют два класса людей: правящих и управляемых. Первый вы­полняет все политические функции, монополизирует власть и пользуется всеми преимуществами, которые она предостав­ляет; второй же класс, более многочисленный, более или ме­нее законно управляется и руководится первым классом, по­рой, впрочем, произвольно и принудительно, получая от него, по крайней мере номинально, необходимые средства суще­ствования и те, что необходимы для жизнеспособности по­литического организма» (Mosca G. Elementi di scienza folitica, v. 1, p. 78). Представление о политической элите сушествова-ло в античной политической мысли. В теории политических режимов Платон (Республика, II—V) и Аристотель (Полити­ка, III, 8,1279b) именовали ее аристократией (правленнием луч­ших). В. Парето также называл политическую элиту аристок­ратией, a priori придавая ей высокие качественные характеристики.

Понятие «политическая элита» двойственно и спорно. В лю­бой сфере деятельности, в полигике также, должна бьть про­фессиональная элита, но ее деловые качества необязательно сочетаются с прочими достоинствами, в т. ч. и с моральны-ми. Это понятие пересекается с понятием «политический класс» (понимаемым как совокупность лиц, профессиональ­но занятых в сфере политики) и понятием «правящий класс» (содержащим определенные социальные характеристики). Если же термин «политическая элита» — это эвфемизм, скры­вающий именно эти характеристики, то он становится еще менее определенным: то ли это попытка объяснить тот факт, что правит действительно меньшинство, то ли это просто сим­волическое обозначение некоего «высшего света» — собра­ния разнородных партий, кланов, клубов, учреждений, груп­пировок и т. п. Если учесть, что на политический процесс мо­гут оказывать влияние теневые силы и нелегальные противо­правные структуры, то представление о политической элите окажется весьма противоречивым. Тем не менее термин оста­ется широко распространенным.

ЭЛИМИНАТИВИЗМ (от англ. elimination — удаление, ус­транение, исключение) — направление в современной за­падной (преимущественно англо-американской) философии, доказывающее возможность и необходимость устранения терминов ментального словаря, используемых для описания психических процессов, и полной замены их терминами, опи­сывающими нейрофизиологическую активность мозга. Ис­торически элиминативизм связан с различными вариантами теории тождества духовного и телесного (ментального и фи­зического), которые развивались в русле научного реализма и «научного материализма», однако отличается от них сво­им радикализмом. Элиминативизм не считает возможным ре­дуцировать «народную психологию» (т. е. такие слова из сло­варя «здравого смысла», как «убеждение», «верование», «же­лание», «надежда», «страх», «ожидание», «намерение», «пред­почтение» и др.: в специальной литературе по отношению к этим словам применяется термин «пропозициональные ус­тановки") к нейрофизиологии. Первая, по мнению элими-нативистов, должна быть полностью устранена. Тем самым будет снята и психофизиологическая проблема. В разное вре­мя подобной установки придерживались У. Куайн, П. Фейе-рабенд и Р. Рорти. В последние годы новые аргументы в пользу элиминативизма выдвинули Пол и Патриция Черчленд. Так, Пол Черчленд утверждает, что «народная психо­логия» представляет собой теорию особого рода, ибо отно­шения пропозициональных установок имеют законоподоб-ный характер и выразимы в символической форме. Но это, на его взгляд, плохая теория (неизменная со «времен Со­фокла») и дегенерирующая исследовательская программа, наподобие алхимии.

В элиминативном материализме Черчлендов описываются различные сценарии исключения общеупотребляемых мен­тальных терминов. Напр., в соответствии с одним из них об­щение людей в будущем станет происходить аналогично взаимодействию двух полушарий мозга. Это будет непро­позициональная коммуникация: нужда в словах и предло­жениях естественного языка вообще отпадет. В библиоте­ках книги будут заменены сообщениями примеров нервной активности мозга. Предполагается, что подобный язык из­менит систему межличностной коммуникации, сделает об­мен информацией более эффективным. И хотя элиминати-вистские сценарии в известной степени напоминают сюже­ты научной фантастики, само обсуждение экстремальных прогнозов интересно с философской точки зрения. Элими­нативизм вызвал критику и появление теорий, обосновыва­ющих необходимость ментального словаря для описания психических процессов и невозможность их замены нейро­физиологическими терминами.

ЭЛИДО-ЭРЕТРИЙСКАЯ ШКОЛА-одна из сократи­ческих школ (4—1-я пол. 3 в. до н. э.). Основана Федоном из Элиды и была известна как "элидская»; пре­емником Федона был Плистен из Элиды. После Плистена школу возглавил ученик элидцев Мосха и Анхипила Менедем из Эретрии, и она стала называться "эретрийской»; видимо, на Менедеме история школы заканчи­вается. Неразлучным другом Менедема был еще один пред­ставитель школы — Асклепиад из Флиунта, вместе с ним слу­шавший Мосха и Анхипила; как и Менедем, он ничего не писал, в отличие от Федона, известного своими сократичес­кими диалогами. Основной источник сведений о школе — Ди­оген Лаэртий (Vitae, II).

Во времена Федона и Плистена в школе обсуждались тради­ционные софистические темы "воспитания нравственности» с особым акцентом на образовательной и преобразователь­ной силе философии; вероятно, одной из популярных школь­ных тем было обсуждение роли удовольствия для доброде­тельной жизни. При Менедеме более интересовались эрис-тическими диспутами в духе поздних мегариков-эристиков, один из которых, Стилъпон, вызывал наибольшее восхище­ние у Менедема. Характерное для Менедема сочетание метарской эристики с мировосприятием, близким к киническому, лишь подчеркивает в целом неоригинальный характер уче­ния Элидо-эретрийской школы.

ЭЛИАС (Elias) Норберт (22 июня 1897, Бреслау — 1 августа 1990, Амстердам) — немецкий социолог. Защитив первую дис­сертацию по философии в университете Бреслау (1924) под руководством Р. Хенгисвальда, Элиас работал ассистентом в Гейдельберге и Франкфурте-на-Майне, в 1933 завершил вто­рую диссертацию под руководством К. Мангейма, но защи­щать ее в Германии у него уже не было возможности. Он эмиг­рирует, живет сначала в Париже, а с 1935 — в Лондоне, за­вершая свой главный труд «О процессе цивилизации. Социо-генетические и психогенетические исследования», который вышел в 1939 в Швейцарии. После 2-й мировой войны Элиас преподает социологию в Лейчестере, публикует ряд работ по общей социологии, социологии знания, спорта и т. д. После выхода на пенсию жил в Амстердаме, время от времени чи-гая курсы в немецких университетах (прежде всего в Биле-фельде). С конца 1960-х гт. его концепция получает широкую известность, у него появляется значительное число последо­вателей в Голландии, Германии и Австрии (в Амстердаме на-кодится Фонд Норберта Элиаса, в Марбахе — его архив). В 1977 Элиас удостоился премии им. Адорно г. Франкфурта-на-Майне.

Позднее признание учения Элиаса связано не только с внеш­ними обстоятельствами, но также с тем, что в послевоенной Европе преобладали привнесенные из США социологические теории (бихевиоризм, структурно-функциональная теория Парсонса, символический интеракционизм и др.). Будучи на­следником немецкой социологии начала 20 в. (как М. Вебе-ра, так и А. Вебера), а отчасти и эволюционизма 19 в., Элиас негативно относился к социологическим теориям, которые редуцировали процессы к состояниям и соотносили «обще­ство», т. е. совокупность автономных структур, с неизменны-ми «индивидами». Ложные философские предпосылки, обус­ловленные не только эмпиристской традицией, но также и либеральной идеологией, ведут к односторонности выводов в области собственно социологических исследований. Индивид всегда уже социализирован, а общество в свою очередь образуется из сети взаимосвязей между обладающими конк­ретным историческим обликом людьми. Предметом исследо­вания социальных наук в таком случае являются изменчивые взаимозависимости («фигурации») между людьми со специфи­ческой организацией душевных процессов, с исторически не­повторимой личностной структурой. Эти изменения не вы­водятся из неких возвышающихся над историей универсаль­ных законов (Элиас подвергает критике экономизм либера­лов и марксистов), но они не являются и случайны) си. Задачей социальных наук является установление закономерностей в долговременных рядах изменений.

К такого рода долговременным процессам относятся изме­нения в поведении людей, которые Элиас называет "процес­сом цивилизации». Цивилизация рассматривается им не как абстрактная тотальность ("западная», "китайская» или др. ци­вилизации) и не как состояние, но как движение, происходя-шее независимо от проектов и волеизъявлений людей. Сами понятия "цивилизация», "цивилизованность», "культура» в их противопоставлении "варварству», "дикости», "животности» обладают своей историей. Окончательное оформление стан­дарта поведения, который именуется "цивилизованным», про­исходило в 18—19 вв. в буржуазном обществе. Но "третье со­словие» унаследовало основные черты этого культрного кода от придворной аристократии — он распространяется сверху вниз, от высших слоев к низшим (подобно тому, как на про­тяжении 19—20 вв. он распространялся на рабочих). В рабо­те "Придворное общество» (переработанный текст его дис­сертации 1930-х гг.) Элиас проводит детальный анализ "кур­туазной» культуры, поведения и мышления аристократии. Он оспаривает концепции, в которых истоки современной раци­ональности обнаруживаются то в протестантской этике, то в гуманизме Возрождения, то в науке Нового времени, то в бур­жуазном просветительстве. За этими идейными образования-ми стоят изменения на ином уровне — индивидуальной пси­хики, социального характера, форм общения между людьми. Подобно тому как современное государство — наследник аб­солютной монархии, так и западная "цивилизованность» и рациональность генетически связаны с культурой придвор­ного общества. Тот механизм контроля над аффектами и вле­чениями, который чуть ли не автоматически действует у "ци­вилизованного» человека, имеет долгую историю. Рациона­лизация поведения происходит вместе с ростом числа взаи­мозависимостей между людьми, с удлинением цепей обмена товарами, услугами, информацией. Самоконтроль и стабиль­ность поведенческих реакций возможны и необходимы в об­ществе с высокой степенью безопасности, обеспечиваемой го­сударственной монополией на легитимное насилие. Эта мо­нополия появляется в Европе вместе с абсолютной монархи­ей, которая налагает ограничения и на феодальное сословие, ранее руководствовавшееся не столько силой права, сколько правом силы. Все позднейшие формы рациональности, вклю­чая научную, имеют своим истоком рост дистанции между людьми, появление механизмов самоконтроля и вытеснения социально неприемлемых влечений. Генезис этих механизмов рассматривается Элиасом в его главной работе "О процессе цивилизации». В качестве исходного пункта им берутся зап­реты и предписания позднего Средневековья, Пэ изменяю­щимся привычкам, манерам, формам общения Элиас просле­живает трансформацию психических структур, происходящую параллельно с возникновением абсолютных монархий из множества феодальных уделов. Эта одновременная трансформация на макро- и микроуровне есть "процесс цивили­зации». Демографические, экономические и т. п. процессы складываются из взаимодействия людей и задают условия "борьбы за жизненные шансы»; рост взаимозависимости на­кладывает ограничения на поведение; внешнее принуждение интериоризируется как совокупность запретов, которые в даль­нейшем усваиваются в раннем детстве и становятся состав­ными частями Сверх-Я. Усиливающееся в "процессе цивили­зации» Сверх-Я понимается Элиасом не как результат разре­шения эдиповского конфликта в раннем детстве, но как со­циально детерминированная структура (хотя психоанализ был одним из главных источников его социологии). Культурный код поведения менялся вместе с его носителями. Никто не планировал превращение неотесанных феодалов в изящных придворных, равно как и переход от "куртуазности» к "ци­вилизованности» среднего класса. Социальная эволюция и трансформация habitus'a индивидов представляют собой один и тот же процесс. "Фигурации» представляют собой резуль­тат взаимодействия между индивидами и группами — коопе­рации, дифференциации функций, борьбы за монополизацию "жизненных шансов». Из межгрупповых отношений Элиас уделил наибольшее внимание отношению между представи­телями "истеблишмента» и группами "аутсайдеров». В работах по социологии знания Элиас стремился показать генезис научного мышления и форм искусства, изменение не­которых фундаментальных понятий (напр., времени) в связи с изменениями социальных и психических структур. Широ­кая известность концепции Элиаса во многом связана с тем, что его работы 1930-х гг. оказались созвучными "истории мен-тальностей» (школа "Анналов») и работам тех историков и социологов, которые обратились к изучению "повседневной жизни» в 1970—80-е гт.

Соч.: Uber den Prozess dcr Zivilisation. Soziogcnetischc und psychogenetische Untersuchungen, Bd. I—II. Bern, 1939 (переизд. 1969); Was ist Soziologic? Munch., 1970; Die hofische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Konigtums und der hofischen Aristokratie. Fr./M., 1989; Studicn uber die Deutschen. Fr./M., 1989; Engagement und Distanzierung. Fr./M., 1990; Mozart: Zur Soziologic cines Genies. Fr./M., 1990.

ЭЛИАДЕ Мирча (9 марта 1907, Бухарест - 23 апреля 1986, Чикаго) — румынский философ, историк религии, этнограф, писатель. В 1928 окончил Бухарестский университет, в 1931 отправился в Бенгалию и Гималаи, где в течение двух лет за­нимался санскритом и индийской философией, обучался йо-гической практике. В 1933—39 вел в Бухарестском универси­тете курсы индийской философии и всеобщей истории рели­гий. В 1938 основал журнал, посвященный публикациям ре­лигиеведческих исследований. С 1940 — культурный атташе при румынском посольстве в Лиссабоне, с 1941 — советник посла по вопросам культуры. В 1945—56 — профессор Сор­бонны; с 1957 и до конца жизни — руководитель кафедры религиеведения Чикагского университета, основатель т. н. Чи­кагской школы истории религий, для которой характерно ком-плексное изучение мифологии, антропологии, символики и традиционных форм культуры. Одна из основных тем Элиа-де — проблема неоднозначности пространственно-времен­ных категорий в сознании человека и общества, которой по­священа его «трилогия»: «Миф о вечном возвращении» (1949; рус. пер. 1987), «Образы и символы» (1952), «Священное и мирское» (1965; рус. пер. 1994). Понятия «священного» про­странства и времени присущи традиционным культурам: про­странство в них мыслится неоднородным, одни его части ка­чественно отличаются от других, в одних налицо структура и духовное содержание, другие именуются «хаосом», бесфор­менной и враждебной человеку протяженностью, обитали­щем демонов и чудовищ. Каждый отрезок «священного» про­странства имеет «центр», точку, где земное соприкасается с небесным. Этим «центром» может быть и печь в избе, и ша­манское дерево, аналогичное мировому древу, и любое хра­мовое сооружение. Время в традиционных культурах также неоднородно: оно способно убыстряться и замедляться, ре­гулярно обновляться, возвращаясь вспять, к своему истоку, что обеспечивается активным вмешательством людей в его протекание — обрядами, празднествами, религиозными церемо­ниями. В противоположность этому «мирское» пространство аморфно, неоформлено и как бы «бессущностно», а время — однолинейно, необратимо и неизменно враждебно человеку. Одним из непременных условий духовной реализации Элиа-де считает не только освобождение от «ужаса времени», но и уничтожение временной длительности в ее дурном аспекте путем различных форм аскезы и экстаза. Эта мысль развита в таких его работах, как «Йога, бессмертие и свобода» (1948), "Мифы, сны и таинства» (1957, рус. пер. 1998), «Шаманство и архаические техники экстаза» (1951, рус. пер. 1998). Еще од­ной излюбленной темой Элиаде является тема «иерофании», явления божественного в земном мире, когда любая мирская реальность — камень, дерево или человек, не теряя своей ма­териальной природы, превращается в реальность сверхъесте­ственную. Высший пример иерофании — Богоявление, Воп­лощение Христа. Эти теоретические построения облекаются художественной плотью в романах, повестях и рассказах Эли­аде: «Майтрейи» (1933), «Девица Кристина» (1936), «Бенгаль­ская ночь» (1960). См. также в ст. Сакральное.

Соч. в рус. пер.: Космос и история. М, 1987; Под тенью лилии. М.,

ЭЛЕМЕНТЫ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИ­ЛОСОФИИ. Понятие элемента, воспринятое из Антично­сти, претерпело определенную трансформацию. Выражалось термином «'унсур» (элемент), наряду с которым использова­лись «'асл» (основа) и «рукн» (столп), получившие в некото­рых философских направлениях особое содержание. Поня­тие «стихия» выражено термином «'устукусс» — транскрип­цией греческого otoixeia либо, реже, калькой харф (буква), которое в таком случае трактовалось в более широком смыс­ле — как начало вообще.

В каламе с его атомистическими теориями строения тел по­нятие элемента как таковое не использовалось, хотя близким к нему можно считать «рукн» (столп). Этот термин обозна­чает минимальную атомарную структуру, способную существо­вать в трехмерном пространстве и выступающую в качестве элементарной единицы построения тел. В арабоязычном пе­рипатетизме понятие элемента вводится как производное от «качества» (кайфиййа) тела. Как элементарные, несводимые к другим и неотъемлемые от тел рассматриваются две пары качеств: теплота и холод, влажность и сухость, — каждая из которых имеет «среднее» (мутавассит) между крайностями. Первая пара определяет активность тел, вторая — их свой­ство претерпевания. Все прочие качества тел производны от этих четырех. Элементарные качества представлены четырь­мя телами, которые иногда описываются как обладающие каждое парой качеств (огонь — теплотой и сухостью, воздух — теплотой и влажностью, вода — холодом и влажностью, зем­ля — холодом и сухостью), образуя замкнутый квадрат ка­честв, а иногда как представляющие то или иное качество в крайней степени, при этом могут указываться дополнитель­ные качества, напр, теплота для огня, холод для воды, «по­датливость» (майа'ан) для воздуха и «застылость» (джумуд) для земли (Ибн Сина). Эти тела, называемые «основами» ('асл) или «столпами», имеют общую первоматерию и «пре­вращаются» (истихала) друг в друга. Превращение подразу­мевает полный переход качеств одного в другое, в отличие от "смешения» (мизадж), в котором качества сохраняются. Чем более «умеренной» (и'тидал) является смесь, тем более высо­кий класс существ она способна породить. В исмаилизме в качестве элемента рассматривается «столп». Столпами называются четыре концентрические сферы: огня, воздуха, воды и земли, образованные из оформленной перво-материи благодаря движению объемлющего их небесного тела. Столпы состоят из частиц и обладают качествами теплоты, су­хости, влажности и холода, однако эти качества не являются элементарными, ибо производны от соотношения движения и покоя частиц столпов, которые в свою очередь определяют­ся степенью нагрева, приходящего от высшего небесного тела и вызвздшого его движением. Верхний и нижний слои соседних столпов обладают сходными качествами в силу взаимного вли­яния и равной удаленности от высшего небесного тела (верх­ний слой воздуха столь же горяч, как нижний слой огня, ко­торый холоднее его верхнего слоя) и потому превращаются друг в друга. Превращение ал-Кирманй не отличает от смешивания, поскольку в таком взаимодействии столпов всегда получается качественно новое сущее, не сводящееся к исходным элемен­там. В порожденном сущем различаются два аспекта: «смесь» (мизадж) и «смешанное» (мумтазидж), выражающие соответ­ственно активность (проникновение одного столпа в другой) и пассивность (принятие воздействия и превращение). Как «смесь» порожденное сущее является причиной, как «смешан­ное» — следствием.

В ишракизме кардинальная трансформация понятия элемен­та связана с его приспособлением к метафизике света и тьмы. Не признавая субстанциальных форм, ас-Сухраварди крити­кует перипатетическое понятие «смесь», утверждая, что при смешении происходит не более чем количественное «усред­нение» (тавассут) качеств, отличающееся от «порчи» (фасад) лишь тем, что последняя предполагает их полную замену. Вместе с тем он признает, что благодаря «составлению» (тар-кйб) образуются минералы, растения и животные. В качестве подлинных элементов ('асл) в ишракизме выступают три типа материальной субстанции, различающиеся по способности пропускать свет: задерживающая, приглушающая и прозрач­ная. Причиной всех качеств ас-Сухравардй считает теплоту, но, в отличие от ал-Кирманй, полагает ее источник не в дви­жении небесного тела, а в свете — единственном начале ак­тивности, поэтому свет, а не качества рассматривается как под­линная природа любого сущего.

Хотя натурфилософию нельзя отнести к главным дисциплинам философии суфизма, в нем используется лексикон перипатетиз­ма и ишракизма при описании природных качеств сущего и при­знаются четыре элемента, наряду с которыми фигурируют свет, также относимый к природе, и «дым» (духан), образуемый все­ми элементами и составляющий особую сущность. «Дым» так­же упоминается в ишракизме при объяснении небесных явле­ний, а в исмализме говорится об «испарениях» (бухар), кото­рыми объясняется образование минералов в толще земли.

ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementa — семантическая калька греч. otoietia, от oxotxos, — ряд, собственно — член ряда) — тер­мин античной философии, первоначально — «буквы» (алфа-вита), затем — простейшие начала, элементы (старославянс­кая транскрипция — «стихии»). Уже атомисты сравнивали со­четания атомов с порождением «из одних и тех же букв» раз­личных текстов (см. Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970, фр. 240). Впервые элементы (стойхейа) как метафорическое обозначение простейших чувственных тел встречаются у Платона "Те-этет» 201е), что подтверждается свидетельством Евдема, согласно которому Платон первым ввел этот тер­мин как обозначение физических элементов (ср. «Софист» 252б). Для Платона, однако, «элементы» — не четыре «кор­ня» Эмпедокла (земля, вода, воздух, огонь), а составляющие их правильные многогранники («Тимей» 46б, 56б). У Арис­тотеля метафора стирается, и элемент становится философс-ким термином, употребляющимся очень широко — от онто-логии и космологии до гносеологии и теории доказательства (см. описание его различных употреблений в 3-й гл. 5-й кн. "Метафизики»), сохраняя общее значение «первичной им­манентной составной части, неделимой по виду», т. е. «каче­ственно» («Метафизика», 1014а25). Из четырех «причин» (архе) элементами оказываются только форма и материал как "имманентные» начала. Впоследствии значение термина су­жается, закрепляясь в основном за «четырьмя элементами». В геометрии элементы — «доказательства», «аксиомы" (ср. «Начала» Евклида в традиционном русском переводе; соглас­но В. Буркерту и вопреки изложенной выше общепринятой точке зрения термин «стойхейон» проник в философский лек­сикон именно из языка геометрии). В 1 в. до н. э. Лукреций, используя сравнение атомов с «буквами», впервые передал греч. oxoixeta как elementa, от «эл-эм-эн» — ср. рус. «абевега» и т. д.), а Цицерон первым применил новый термин к «четы-рем элементам» Эмпедокла.

В дальнейшем элементами стали называть составную часть сложного целого.

ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА — одна из основных раннегречес-ких философских школ (кон. 6 — 1-я пол. 5 в. до н. э.); тра-диция метафизического монизма, объединяющая Пармени­да, Зенона Элейского и Мелисса (принадлежность Ксенофана к Элейской школе сомнительна, хотя его монотеистичес­кая теология могла оказать влияние на монизм Парменида). Сложсилась на Западе, в фокейской колонии Элея на тиррен­ском берегу Италии.

Эпистемология Элейской школы отмечена последовательным рационализмом и панлогизмом, онтология — строгим мониз­мом, известным в древности как учение о ev kai pav (букв. — "одна и все» или «едино-целое»). Непроходимая пропасть между чувственным и умопостигаемым выражается в жестком противопоставлении мнения (докса), основанного на чув­ственных «явлениях», «истине», или «знанию», основанному исключительно на разуме-нусе и проверяемому логическим рассуждением. Все рациональное реально; все иррациональ­ное противоречивое) ирреально; законы бытия и законы мышления тождественны. Основной аргумент Элейской шко­лы: если нечто есть, то оно должно обладать такими-то свой­ствами (одно, непрерывно, вечно и т. д.), выводимыми из са­мого понятия бытия (и семантики глагола «быть»). Однако явления чувственного опыта, принимаемые обыденным со­знанием за вещи («сущие»), не обладают этими свойствами. Следовательно, о них нельзя сказать, что они «есть»: они по-является и исчезают, перемещаются, меняют цвет и темпе­ратуру, но не «есть». Но нечто по необходимости должно "быть», т. к. в противном случае мышление (voev) было бы невозможно: нельзя помыслить «то, чего нет». А поскольку есть то, что есть, то оно тождественно самому себе, следо­вательно, не различно, следовательно, одно. И это «одно» есть "все», т. е. предметный и независимый от нашего субъек-тивного восприятия Универсум: абсолютно однород­ный неделимый континуум, исключающий всякое дробление на части, всякую пространственную и временную множе­ственность, и притом — универсум «полный» (т. е. лишенный всякой «пустоты», отождествляемой с «тем, чего нет») и объем­лющий «сразу всю» целокупность бытия в вечном «теперь» и в границах идеальной сферы (у Парменида). Это интеграль­ное целое бытия (ср. неделимую пифагорейскую единицу-мо­наду дробится чувственным восприятием на множество псев-дообьектов, которым присваиваются условные «имена»: так порождается конвенциональный мир множества и движения, роста и убыли, жизни и смерти и т. д. Вера в реальность мно­жества вещей — результат логической ошибки, допущения, что наряду с «тем, что есть», есть и «то, чего нет», т. е. провалы в бытии, делающие его дискретным, а также допущение, что об одном и том же субъекте (сущем) могут сказываться конт-рарные предикаты (физические противоположности). Сто­ит сорвать с «сущего» ярлыки «имен», как иллюзорный мир множества растворится в недифференцированной «глыбе» бытия.

Насмешки здравого смысла над монизмом Парменида были встречены Зеноном Элейским, взявшимся показать в своих апориях, что допущение существования множества приводитк еще более абсурдным следствиям. Наконец, Мелисс систе­матизировал (с незначительными модификациями) учение Элейской школы. Вызов, брошенный школой естествозна-нию, был принят Демокритом, признавшим реальность "не-сущего» (пустоты) и раздробившим неподвижный моноатом Парменида на множество движущихся атомов. Элейская школа создала онтологию как философскую дис­циплину, впервые применила в философии дедуктивно-акси-оматический метод; по свидетельству Аристотеля, антиномии Зенона положили начало античной диалектике. Очевидно, онтология Элейской школы была также аксиологией универ­сальной значимости, рациональной теологией, которая дол-жна была служить обоснованием права, морали и внутрен­ней атараксии мудреца. Школа оказала влияние на метафи­зику Платона и на теоретическую физику Аристотеля (пред­ложившего свое учение о материи — форме — лишенности как ответ на апории Элейской школы).

ЭКХАРТ (Eckhart), Мейстер Экхарт Иоганн (ок. 1260, Хох-хайм, близ Готы — конец 1327 — начало 1328, Авиньон) — немецкий теолог, проповедник, мистик; монах-доминиканец. Окаю 1277 учился в Париже, позднее изучал в Кёльне у Аль­берта Великого теологию. В 1293—94 читал лекции в Сорбон­не, комментировал «Сентеции» Петра Ломбардского, впослед­ствии — приор Эрфурта и викарии Тюрингии. В 1302—03 вновь преподавал в Париже как magister actu regens (отсюда прозви-ше «Мейстер»). В 1311—13 — в Париже, затем в Страсбурге, с 1323 руководил «Studium Generate» доминиканцев в Кёльне; проповедовал по-немецки. В 1326 кёльнский архиепископ на­значает комиссию для проверки правоверности воззрений Экхарта, через год материалы направляются в Авиньон; туда же, чтобы защитить себя, едет Экхарт. В «Оправдательной речи» он отвечает на примерно 80 выдвинутых против него обвинений. В 1329, после его смерти, папа Иоанн XXII объяв­ляет еретическими 28 его высказываний, добавляя, что перед смертью Экхарт подчинился этому приговору и отказался от еретических мыслей. Наибольшую известность Экхарту при­несла его богословская и проповедническая деятельность. Главное его произведение на латинском языке «Трехмастный труд» (Opus Tripartitum, издан в 1924). Бог есть абсолютное бытие, а творение либо идентично с бо­жественным бытием, либо есть «чистое ничто» (purum nihil). Поскольку вне Бога бытия нет, а образы мира не находятся в отношении подобия к Богу, необходима отрешенность и последовательное освобождение от всего, созданного в про­странстве и времени: быть «пустым» (или «нищим») значит быть «полным Бога». Сложились две традиции толкования этих воззрений Экхарта. Первая, воспринимающая Экхарта как мистика, видит в нем продолжателя традиции неоплато­низма, в «отрешенности» (Abgeschiedenheit) его воспроизво­дится негативное отношение неоплатонизма к чувственному и материальному миру. Оставление душой самой себя («смерть души»), своей тварности есть одновременно отказ от создан­ного человеком образа Бога и тем самым — освобождение са­мого Бога. Экхарт различает «Бога» и «Божество» (Gottheit), которые так же несхожи, «как небо и земля» (Духовные про­поведи и рассуждения. М, 1991, с. 29—30). Единство с Бо­гом возможно только там, где царят единство и простота (ни-щета духом и «отрешенность»).

Сторонники второго подхода (К. Флаш, Б. Мойзиш и др.) считают термин «мистика» неадекватным для характеристи­ки Экхарта, отмечая, что у него нет речи о переживании «эк-стазов», «видений», «особых состояний» и способов «едине­ния с Богом»; Экхарт рассматривается как один из (наряду с Бертольдом Моозбургским и Дитрихом Фрейбергским) пред­ставителей аристотелевской традиции понимания ума - нуса (интеллекта). Экхарт отождествляет Бога с разумом-интел­лектом: «Бог есть разум и разумное познание... есть основа Его бытия» (Lateinische Werke, Bd. V, S. 40). В парижский пе­риод деятельности (1302—03) он заявляет, что более не при­держивается мнения, будто Бог познает, потому что существу­ет. Наоборот: «Бог есть, потому что познает». Утверждая, т. о., приоритет разума по отношению к любому бытию (в т. ч. бы­тию Бога), Экхарт освобождает разум от всего, что ограничи­вает его абсолютность: поскольку разум есть не соотнесен­ное ни с чем «не-бытие», то в своей абсолютной отделенно-сти (Geschiedenheit) от любого бытия он может познавать все бытийное и служить ему основой. «Интеллект как интеллект» всегда един и различается только как «божественный» (in-tellectus agens) и «человеческий» (intellectus possibilis), так что причастность Богу дана уже онтологически. Единение чело­веческого интеллекта с божественным предполагает «смерть души» и «отрешенность», которые могут быть истолкованы и как требование свободы божественного ума-интеллекта. В 1267 проповедникам Доминиканского ордена было вмене­но в обязанность заниматься духовным воспитанием слуша­тельниц женских монастырей: это потребовало перехода с ла­тинского языка на немецкий. Проповеди Экхарта на немец­ком языке сыграли видную роль в становлении немецкой бо­гословской и философской терминологии. Учениками Экхарта были Таулер, Сузо, он оказал влияние на Николая Кузанекого. К идеям Экхарта обращались представители русской религи­озной философии (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердя­ев, С. Л. Франк),

Соч.: Die Deutschen und die Lateinischen Werke: Die Deutschen Werke, Bd. 1—III, V, hrsg. v. J. Quint. Stuttg., 1958-76; Die Lateinischen Wer-ke, Bd. I, IV. Stuttg., 1956; Meister Eckhart und seine Junger. В., 1972.