Словарь философа

ИДЕЯ — форма постижения мира в мысли. Поня­тие «идея» появилось еще в античности. Демокрит называл идеями (неделимыми умопостигаемыми формами) атомы. У Платона идеи — умопостигаемые прообразы вещей чувствен­ного мира, истинное бытие. В средние века идея понималась как прообраз вещей, принадлежащий божественному духу: Бог творил вещи согласно своим идеям, идеальным формам. В 17— 18 вв. на первый план выдвигается теоретико-познавательный аспект идеи — учение об идеях как способе человеческого по­знания, проблема происхождения идей, их познавательной ценности. Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и воспри­ятиями людей, а рационализм — со спонтанной деятельнос­тью мышления. Кант называл идеями понятия разума, кото­рым нет соответствующего предмета в нашей чувственности. По Фихте, идеи — это имманентные цели, согласно которым «Я» творит мир. Для Гегеля идея является объективной исти­ной, венчает весь процесс развития. В науке идеи выполняют различную роль. Они не только подытоживают опыт пред­шествующего развития знания в той или иной области, но служат основой, синтезирующей знание в целостную систе­му, выполняют роль эвристических принципов объяснения мира. См. также ст. Разум, Мышление, Знание и лит. к ним.

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД (от греч. — осо­бенный, своеобразный, странный, необычный, неслыханный и — пишу) — способ познания, целью которого явля­ется изображение объекта в его индивидуальности и непов­торимости, как единого уникального целого. Логико-теоретическое обоснование идиографический метод получил в русле баденской школы неокантианства — у В. Виндельбанда и особенно у Г. Риккерта. У них идиографический метод был не только выделен в качестве особого метода, но и поставлен в один ряд с другим — номотетическим мето­дом (или генерализующим), ранее безраздельно господство­вавшим в качестве единственно научного метода. Признавая доминирование в науке номотетического метода, Виндельбанд и Риккерт настаивали на правомерности их сосуществования не только в «науках о духе», но и в «науках о природе». Вы­деляя собственно исторические дисциплины по принципу идиографизма, т. е. ориентации прежде всего на постижение неповторимого и необратимого, единственного в своем роде, Риккерт, напр., относил к их числу не только историю чело­вечества, но и историю природы («естественную историю» в узком смысле). Таким образом, теоретико-методологическая граница была проведена первоначально не между номотетическим естествознанием, с одной стороны, и идиографизмом гуманитарного знания — с другой, а внутри науки, взятой как целое: не в зависимости от онтологической определенности ее предмета, а в связи со своеобразной ориентацией исследо­вательского метода. Однако, стремясь сохранить при этом ос­новополагающий принцип единства научного знания, Рик-керт подчеркивал одинаковую применимость обоих методов как в «математическом естествознании», так и в «историчес­ких науках» в широком смысле.

Обусловливая методологическое своеобразие «исторических наук» с их направленностью на постижение неповторимо од­нократного, Риккерт вступал в противоречие с традиционным стремлением историков к установлению исторических зако­номерностей, которое могло лишь усиливаться в связи с ус­пехами естествоиспытателей. Ведь ее законосообразность но-мотетическим образом связывалась с повторяемостью есте­ственных явлений, о которых в чисто идиографически тол­куемой истории не могло быть и речи. Чтобы избежать опасности вообще лишить историческую дисциплину права считаться наукой, Риккерт должен был доказать возможность общезначимости индивидуального, не опирающейся на прин­цип повторяемости. Это он сделал, проведя различение меж­ду целостностью индивидуального объекта, взятого в его не­повторимости, с одной стороны, и составляющими его час­тями, которые вполне могут и должны быть повторимыми,— с другой; причем основанием подобного различения была ссылка на то, что целое не совпадает с суммой его частей. Тем самым получила свое антологическое обоснование и не­обходимость тесной связи идиографического метода с гене­рализующим методом внутри самой исторической науки, хотя и на условиях подчинения второго первому. При этом оста­вался незыблемым рационалистический принцип процедуры идиографического исследования в целом, поскольку даже здесь отпадала необходимость апеллировать к иррационали-стически толкуемым «вчувствованию» и «вживанию». Сохра­няя принцип повторяемости (и, следовательно, закономер­ности) для «частей» индивидуального объекта, Риккерт выд­вигал на передний план второй основополагающий научный принцип — причинную обусловленность. Он утверждал, что неслучайность уникальной целостности идиографически тол­куемого объекта доказывается ее причинно обоснованной связью с частями. Отсюда — особая нагрузка, которая ложит­ся—в пределах идиографических дисциплин — на идею при­чинной связи, обеспечивающей ее необходимость при отсут­ствии закономерной повторяемости: идея, получившая раз­витие у М. Вебера, в частности, в его теоретическом обосно­вании категории идеального типа.

Однако простой ссылки на эмпирическую действительность причинных связей, внутренне конструирующих индивидуаль­ную целостность исследуемого объекта, оказалось недостаточ­но для того, чтобы обеспечить его общезначимость в качестве предмета научного познания. Эта проблема, которая не тема-тизировалась специально в номотетических науках, где логи­чески понимаемое «общее» (т. е. закономерное), открываемое с помощью генерализующего метода, молчаливо отождествля­лось с научно общезначимым, в рамках идиографического ме­тода явно выдвигалась на передний план, поскольку индиви­дуальность сама по себе не только не свидетельствовала о сво­ей общезначимости, но, как казалось, в принципе ее исключа­ла. Такое значение (гарантирующее научность суждению о нем) индивидуальное, по Риккерту, получает лишь благодаря особой теоретико-методологической процедуре, названной им отнесением к ценности. Отнесенное к той или иной общезна­чимой ценности, уникальное явление переходит из разряда аб­солютно случайных (и в этом отношении иррациональных) в круг ценностно определенных и потому имеющих рациональ­но артикулируемый смысл. Хотя он по сути не становится от этого определенностью самого явления, но остается принад­лежностью акта отнесения к ценности. Индивидуальный объект, выделенный таким образом из бесконечного множе­ства других аналогичных объектов, утрачивает свою аноним­ность, приобретая «имя» — отличительный знак причастнос­ти человеческой реальности. Он получает статус общезначи­мого, не утрачивая при этом присущей ему уникальности и не­повторимости. Однако индивидуальность, воссоздаваемая с помощью идиографического метода, существенно иная, чем та, которая характеризовала этот объект в «эмпирической действи­тельности», взятой до ее мысленного реконструирования в све­те определенной ценности или даже их совокупности.

ИДЕОЛОГИЯ (от греч. — идея, представление и слово, учение) — система концептуально оформлен­ных представлений и идей, которая выражает интересы, ми­ровоззрение и идеалы различных субъектов политики — клас­сов, наций, общества, политических партий, общественных движений — и выступает формой санкционирования или су­ществующего в обществе господства и власти (консерватив­ные идеологии), или радикального их преобразования (идео­логии «левых» и «правых» движении). Идеология и форма об­щественного сознания — составная часть культуры, духовного производства.

Термин «идеология» ввел французский философ Антуан Де­стют де Траси («Элементы идеологии».— «Elements d'ideologie», v. 1—4. P., 1801—15), который связывал с ней учение об идеях, позволяющее сформулировать основы политики и этики, от­крыть истинную организацию дискурса — способности суж­дения и оценки в различных областях. Эта же линия в опре­делении и в позитивном отношении к идеологии представле­на в работах Кондильяка и в школе идеологов (К. Ф. Воль­ней, П. Ж. Кабанис). В этот же период негативное отношение Наполеона к школе идеологов выразилось и в презрении к идеологии как взглядам, оторванным от жизни и от реаль­ной политики. Это альтернативное отношение к идеологии — позитивное и презрительно-негативное характерно и для всей последующей истории политического дискурса. Так, К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» отождествили идеоло­гию с превращенными формами сознания, которым прису­щи: 1) трактовка мира как воплощения идей, 2) иллюзии об абсолютной самостоятельности идей, 3) конституирование мнимой реальности. Идеологии марксисты противопоставля­ли социальную науку, а главным критерием идеологии счита­ли ее неадекватность действительному положению вещей, ее иллюзорность и ложность. В противовес этому В. И. Ленин говорил о марксистской идеологии как научной, подчерки­вая положительное содержание идеологии. Для ряда марк­систов (Г. Лукач, Э. Блох, К. Корш) идеология есть форма клас­сового сознания, выражающая чаяния и надежды угнетен­ных и преодолеваемая благодаря развитию научного знания и философии.

Идеологию как ложное сознание и совокупность ценност­ных суждений противопоставляет достоверным суждениям о действительности Э. Дюркгейм и Т. Гейгер. Так, согласно Гей­геру, любая идеология основывается на рационализации и объективации первичных чувствований, существующих меж­ду человеком и объектом, на включенности homo vitalis с его потребностями и влечениями в существование, рационализи­руемого в идеологических конструкциях. В. Парето видит в идеологии маскировку действий. Идеологии — это производ­ные (деривации) от чувств и влечений, разбиваемые им на 4 класса: 1) утверждения, притязающие на абсолютность и ак-сиоматичность, 2) суждения, ссылающиеся на авторитет, 3) ут­верждения, апеллирующие к согласию с чувствами и принци­пами большинства, 4) вербальные доказательства и софизмы. Отождествляя идеологии с фальшивыми словесно-демагоги­ческими образованиями, Парето отказывается рассматривать их под углом зрения соответствия действительности и наста­ивает на их социальной функции, которая состоит в том, что идеологии придают силу и агрессивность бессознательным эмоциям индивида.

В социологии знания, развившейся в 20 в., подчеркивается экзистенциальная обусловленность всех форм знания, их связь с социальным бытием. Так, М. Шелер, характеризуя типы классовой обусловленности мышления, видит в них различ­ные формы разрушения единого мышления внутри жизнен­ного сообщества и характеризует их как способы рационали­зации витальных влечений различных классов (Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern und Munch., 1960, S. 170—175). К. Манхейм, противопоставляя идеологическую и социологическую интерпретации духовных образований, подчеркивал обусловленность мышления бытием, соотносил «духовные образования» с социальными позициями их носи­телей. Идеологию как апологию существующего строя, как рационализацию интересов господствующего класса, он про­тивопоставляет утопиям, которые являются эмоционально-окрашенным выражением надежд оппозиционных классов и групп (Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994, с. 52— 92). В социологии 20 в. развернулась критика той трактовки идеологии, которая предложена М. Шелером и К. Манхей-мом. Г. Плесснер подчеркивает, что идеология связана с во­лей к власти (Plessner H. Zwischen Philosophiе und Gesellschaft. Bern, 1953, S. 221—240), М. Хоркхеймер считает, что идеоло­гия связана с социальным действием, Ч. Р. Миллс — с власт­ными механизмами господства и манипуляции. В современ­ной французской философии идеология отличается от мен-талъности (М. Вовелъ, А. Лефевр) и рассматривается в кон­тексте анализа дискурса (М. Пешё, П. Серио). Л. Альтюссер, подчеркивая непримиримость, разрыв между идеологией и наукой, видел в идеологии бессознательное, даже тогда, ког­да она представляется в эксплицитной форме. Пытаясь со­единить Маркса и Фрейда, он считал идеологии целостными структурами (идеологическими формациями), которые созда­ются идеологическим аппаратом и с которыми человек себя идентифицирует. М. Пешё, опираясь на идеи Альтюссера, раз­вивает учение о дискурсе в рамках теории идеологии как тео­рии материальности смысла и иллюзий человека, который яв­ляется источником и властелином своей речи. Идеологичес­кие формации определяют то, что может и должно быть ска­зано (в форме наставления, проповеди, памфлета, программы и т. д.) в соответствии с определенной позицией и при опре­деленных обстоятельствах. Внутри идеологии сохраняется то, что не высказано, что имплицитно (интердискурс как идео­логическое пространство дискурса с его отношениями господ­ства и подчинения). С. Жижек рассматривает идеологию как дискурс, позволяющий обществу зафиксировать значения и выражающий волю к тотальности, которая ищет замещения (сублимации) в фантазиях и самообманах. Итак, в современной социальной и политической философии развиты различные концепции идеологии: социально-психо­логические, структуралистские, постструктуралистские и др. Каждая из них выдвигает свой критерий идеологии: отноше­ние к действительности (гносеологический подход), выраже­ние интересов групп и классов (социально-психологический подход), рационализация влечений и воли к власти (неофрей­дизм), бессознательного и совокупности нерационализируе­мых характеристик дискурса (французский постструктурализм и постмодернизм).

Специфика идеологии состоит в том, что она создается бла­годаря деятельности идеологического аппарата партий и со­циальных движений — идеологов, политиков, ученых. Народ­ные массы, социальные общности непосредственно не созда­ют идеологии, однако их интересы, идеалы и общественно-политические представления составляют ту почву, на которой формируется и развивается идеология. Структурными элемен­тами идеологии являются политические теории и идеи, об­щественно-политические идеалы, ценности, политические программы, политические символы. В отличие от науки иде­ология включает в себя не только знание о социально-поли­тической жизни, но и ценностное отношение к политичес­ким тенденциям и процессам, оценку соотношения полити­ческих сил, которая выражает интересы политической партии или социального движения. В состав идеологии наряду с до­стоверными знаниями входят и ошибочные представления о социально-политических процессах, о функционировании по­литической системы. Поэтому столь важна в идеологии роль политических мифов и утопии. Политические мифы (напр., расовый миф в идеологии нацизма) выдвигают ошибочные ориентиры перед народными массами, их общественно-по­литическими объединениями и перед государством, если партия, разделяющая их, приходит к власти. Распростране­ние мифов в общественном сознании может обеспечить лишь временный успех, но рано или поздно мифы разрушаются и политическое сознание оказывается в состоянии вакуума. Идеологии нередко используют политические символы (сва­стика в идеологии нацизма, серп и молот в идеологии боль­шевизма и др.), которые выражают принадлежность челове­ка к тому или иному сообществу, движению, организации. Так, по словам П. Сорокина, красный цвет знамени преследуется не потому, что он красный, а потому, что он является симво­лом мыслей, желаний и чувств, враждебных существующему строю. Конфронтация между отдельными социальными груп­пами и слоями нередко связана с неприятием определенных символов.

Среди социальных функций идеологии необходимо отметить прежде всего мобилизационные, нормативно-регуляторные, контролирующие, социализирующую функции, которые обус­ловлены необходимостью как идеологического воспитания новой когорты последователей, так и идеологического санк­ционирования политических действий. Идеология, определяя цели политики, формулирует ориентиры политической дея­тельности, осуществляет выбор средств ее реализации, моби­лизует широкие слои для участия в осуществлении политики. Вместе с тем существуют границы во взаимопроникновении идеологии и политики. Если происходит гиперидеологизация политики, то политические лидеры не в состоянии адекватно реагировать на происходящие в обществе изменения и эффек­тивно решать жизненно важные проблемы. Если же проис­ходит чрезмерная политизация идеологии, то она превраща­ется в доктринерство, ангажированное своекорыстными ин­тересами политической клики, а социальные и духовные ре­сурсы политики резко сужаются. Тем самым создается вакуум идеологически обоснованных ориентации и социальных дей­ствий. Для современной России разработка различных вари­антов идеологий и идеологических программ социальных дви­жений и политических партий имеет решающее значение для функционирования демократической системы, для выработ­ки политической ориентации государства и ее восприятия большинством населения.

ИДЕОКРАТИЯ (от греч. идея и власть) — слой профессиональных идеологов, занимающихся агитаци­ей, пропагандой, деятельностью в средствах массовой инфор­мации, формированием и манипулированием общественным мнением и выражающих интересы социально-политических групп, ориентированных на достижение и укрепление своей власти. В утопии Платона об идеальном государстве филосо­фы должны были стать властителями. В средние века тео­кратия как власть священников и папы нашла свое выра­жение в цезарепапизме и византизме. Уже в 20 в. заговорили о технократии — власти профессиональной интеллигенции и слоя управляющих. Идеология, понимаемая Ф. Бэконом, Э. Б. Кондильяком, Дестют де Траси, как учение об идеях, выраженных в знаках, в 20 в. трактуется К. Мангеймом, А. Козером, Ю. Хабермасом, Р. Ароном как важный инструмент до­стижения и сохранения власти. Среди функций идеологии (за­щитной, оценочной, объяснительной, познавательной, вос­питательной) на первое место выдвигается функция легити­мизации существующего общественного строя, интеграции всех социальных групп вокруг системы ценностей и норм пра­вящей элиты. В состав правящей элиты включаются слои иде­ологической элиты, работники идеологического аппарата, эк­сперты по связям с общественностью, пропагандисты, имид­жмейкеры.

Господство в тоталитарных режимах одной идеологии (кор­поративного фашизма в Италии, расизма в Германии, боль­шевизма в СССР) связано с созданием громадного пропаган­дистского аппарата, с подавлением демократических свобод, с военно-полицейскими методами внедрения единомыслия в стране, с попытками распространения тоталитарной идеоло­гии с помощью насаждения партий в других странах или раз­жигания мировой революции, с подчинением всей обществен­ной жизни идеологии правящей верхушки. Критики тотали­таризма обратили внимание на различные аспекты идеокра-тии. Так, Ф. А. Степун в 1926 г. характеризовал идеократию как идейное насильничество, как «насилование народной жизни институционно закрепленными, вооруженными и в качестве единого на потребу высочайше к обращению пред­ложенными верховными идеями» (Мысли о России: демо­кратия и идеократия, в кн.— Чаемая Россия. СПб., 1999, с. 60). X. Арендт связывала тоталитаризм не только с под­чинением всего общества власти государства, но и с увеличе­нием в 20 в. роли средств массовой коммуникации, позволя­ющих осуществить идеологическую обработку населения, вне­дрение в его сознание политических клише и «промывание мозгов». Единовластие политического языка в тоталитарных режимах (напр., нацистского, исследованного В. Клемперером в книге «LTI. Язык Третьего рейха». М., 1998), монополия оп­ределенной идеологии существенно деформирует обществен­ное сознание, делая его одномерным и извращенным. В 20 в. создается мощная инфраструктура — от партийных изда­тельств до телевидения, от газет до сайтов в интернете. Иде­ологическая страта сращивается с системой средств массовой информации, получает не только привилегированное финан­сирование, но и признание со стороны властей, превращаясь в активную политическую силу

Политическая наука давно обратила внимание на практичес­кую эффективность идей и идеологий. Так, К. Поппер, кри­тикуя врагов демократического «открытого общества», отме­чал власть идей, в том числе ошибочных и извращенных, в человеческой истории. К. Фридрих подчеркивал, что идеоло­гия неразрывно связана с политическими действиями. Ю. Хабермас признавал, что идеология преследует практические цели. То, что идеологи ангажированы политическими парти­ями, элитами, группами общепризнано в политической науке, но после крушения тоталитаризма и тоталитарных идеоло­гий возникли не только сомнения в том, что идеократия мо­жет стать правящей элитой, но и убеждение в том, что насту­пит эра конца идеологий, что для современности характерны скорее процессы деидеологизации и рационализации обще­ственного сознания. Это убеждение на деле оказалось идео­логической иллюзией, поскольку идеология как функция иде-ократии возрождается в национально-освободительных дви­жениях, особенно в период борьбы тех или иных стран за независимость, когда усиливается роль интегративных обще­национальных идей. Процесс реидеологизации привел в ряде стран к власти мусульманских идеологов (напр., в Иране). Политический плюрализм в демократических странах связан с парадигмой «идейного рынка», с дифференциацией идео­логической элиты, которая перестает быть однородной и мо­нопольной, распадаясь на различные идеологические группы (консерваторов, либералов, «левых», радикальных демокра­тов и т. д.). (См. также Идеология).

ИДЕНТИЧНОСТЬ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ- тер­мин, указывающий на принадлежность индивида, этноса или государства к определенной цивилизации. Термин всегда имеет в виду «цивилизацию» в словоупотреблении Н. Я. Данилевс­кого и А. Тойнби, или «высокие культуры» по О. Шпенглеру. Это общности, по преимуществу привязанные к определенным географическим ареалам и выступающие носителями таких религий, идеологий, социальных практик и культурных сти­лей, которые в совокупности составляют особый образ «че­ловечества», но при этом претендуют на универсальную, все­мирную значимость. Л. Н. Гумилев трактовал цивилизации как проникнутые религиозно-идеологическими доминантами су­перэтносы, т. е. «системы из нескольких этносов, возникшие в одном ландшафтном регионе и проявляющиеся в истории в виде мозаических целостностей». Современный исследова­тель М. В. Ильин трактует цивилизацию как народ или груп­пу народов, переживающих или уже переживших в своей ис­тории фазу Империи, которая видела или видит в себе вопло­щение всеблагого Мирового Града и потому готова распрост­ранять свои стандарты на всю ойкумену. Ядром цивилизации в ее расцвете являются народ или группа («мозаическая целостность») народов, политически контро­лирующих достаточно автономный ареал и исповедующих ре­лигию или идеологию, которая соотносит государственное строительство этих народов, их социальные предпочтения и культурный стиль с предполагаемым трансцендентным назна­чением человечества. Эта сакральная вертикаль в глазах всех членов и приверженцев данной цивилизации делает из ее яд­ровых народов «основное человечество», а из населенного ими ареала — «основную землю» ойкумены. Эти три призна­ка диагностичны для цивилизации — ее сакральная вертикаль (иногда она представлена несколькими доктринами — кон­фуцианством, даосизмом и буддизмом в классическом Китае, синтоизмом и буддизмом в Японии, разными версиями за­падного христианства и либеральной идеологией в современ­ном североатлантическом сообществе), ее государственно оформленное «основное человечество» и ее «основная зем­ля». Потому одна и та же цивилизация называется «конфу­цианской» и «китайской». Или «западно-христианской», «ли­беральной», «романо-германской» и «североатлантической». Периферию цивилизации образуют народы, не входящие в ее ядро, но попавшие в сферу ее идейного, стилевого и/или по­литико-экономического притяжения и доминирования. Час­то периферии разных цивилизаций сливаются друг с другом, и в этих междумирьях могут возникать «цивилизационно рас­колотые», по С. Хантингтону, государства, где разные группы населения берут за образец различные «основные человече­ства». Кризисы цивилизаций иногда бывают отмечены поли­тическим господством народов периферии («внешнего про­летариата», по словам Тойнби) над «основным человечеством» и «основной землей» цивилизации: ср. властвование монго­лов и маньчжур в Китае, тюрок на арабо-иранском Среднем и Ближнем Востоке и т. д.

В современном мире проблематика цивилизационной иден­тичности включает три аспекта.

Во-первых, к ней относятся «вечные» проблемы судеб циви-лизационно-периферийных и межцивилизационных народов (напр., восточноевропейских, кавказских, тюркских, также монгольских и иных, обитающих в Восточной Азии по краям платформ Китая и России и т. д.). Не принадлежа к ядровым сообществам соседних цивилизаций (исламской, китайской, индийской, японской, российской, североатлантической), та­кие народы вынуждены культурно, политически и хозяйствен­но самоопределяться по отношению к этим сообществам, при этом либо чувствуют ущербность от «окраинности» и «про­межуточности» своего положения, либо открывают для себя в этом статусе шансы стратегического самоутверждения. Сюда же примыкают проблемы цивилизационных лимесов — территорий, которые по этнокультурным показателям могли бы принадлежать к ядру цивилизации, но, обретаясь на его краю либо будучи от него географически оторваны, рискуют соскользнуть в межцивилизационные пространства, если связь таких лимесов с ядром не будет закреплена политически. При­меры таких территорий: Германия восточнее Эльбы, прилега­ющий к Мексике юг США, казачьи области по окраинам Рос­сии, российское Приморье, китайская Маньчжурия и Тайвань и др. Случай лимеса, географически отдаленного от ядра ци­вилизации — Австралия, где в кон. 20 в. тяга к политическо­му отмежеванию от Англии соединилась с желанием части элит интегрировать страну в сообщество индо-тихоокеанской Азии, что дало бы тип «цивилизационно надломленной» (пы­тающейся сменить свою цивилизационную идентичность) страны.

Во-вторых, перед «ядровыми» сообществами старых цивили­заций (индийским, китайским, арабо-иранским, даже японс­ким) в условиях мирового лидерства Евро-Атлантики витает угроза превращения их в периферийные культурные группы «всемирной цивилизации». Отсюда стремление данных сооб­ществ отстоять в разных превращенных формах свою циви­лизационную идентичность — т. е. традиционное достоинство «основных человечеств». Со сходным вызовом сталкивается и Россия, составлявшая в 18—20 вв. с романо-германским За­падом оригинальную бинарную систему культурно сообща­ющихся и геополитически сцепленных цивилизаций. В кон. 20 в., после роспуска СССР, ослабление мировых позиций России при кризисном обесценивании ее исторических сак­ральных вертикалей — как «третьеримского» православия, так и «красной идеи» большевизма, — грозит разрешить споры между русским западничеством и почвенничеством, низведя страну до состояния большой периферии всех евроазиатских цивилизаций (согласно политологу В. Л. Каганскому). Наконец, в-третьих, религиозно -культурные и политические процессы в Латинской Америке (успехи религий типа умбанды и кондомбле в Бразилии, трактующих этот материк как «основную землю», а его народы как «основное человечество»; становление латиноамериканского «большого стиля» в лите­ратуре; проявления континентального сознания в культуре и политике, иногда весьма агрессивные (как во время 500-лет­него юбилея открытия Америки в 1992), говорят в пользу ут­верждений об особой цивилизационной идентичности лати­ноамериканских обществ, иначе говоря — о возможности рождения новой региональной цивилизации в современную эпоху.

ИДЕНТИЧНОСТЬ ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯ - комп­лекс географических признаков государства, которыми, не­смотря на исторические изменения его границ, определяют­ся не только его место на карте, но и основные особенности его внутренних и внешних связей.

Геополитическая идентичность государства не всегда гармо­нирует с его актуальной геополитической ролью: последняя может иногда эту идентичность вуалировать. Напр., английс­кие короли, боровшиеся в Столетнюю войну за французс­кую корону, видели свою страну не островной державой с особой «морской» судьбой, а частью французского полити­ческого региона Европы, каковой и пытались подчинить сво­ей власти. В 30-х гг. 20 в. Британская империя расценивалась рядом геополитиков, прежде всего, как «империя Индийско­го океана»; на этом океане усматривался ее конструктивный фокус, а английская метрополия у берегов Европы виделась чуть ли не придатком индоокеанского «большого простран­ства». Оба случая частично затемняют подлинную геополи­тическую идентичность Англии. В первом случае недооцени­валась ее идентичность как острова, которая после вытесне­ния англичан в 15—16 вв. с европейского континента обрати­ла их к заокеанской колонизации, к функции «хозяев морей».

Во втором случае игнорировалась ее идентичность как вели­кого острова Европы, толкающая Англию на сопротивление любым попыткам паневропейской гегемонии и определившая ее вклад в мировые войны против Второго и Третьего рейхов. Все случаи разрушения империй в истории сводятся к двум вариантам. При одном исчезает сама позиция, которую им­перия занимала в мировом раскладе, т. к. не остается госу­дарства, которое унаследовало бы от нее геополитическую идентичность (так погибли Римская империя, держава Чин­гисхана, Австро-Венгрия, так же выглядело дробление Рос­сии в гражданскую войну 1919—20 гг.). В др. варианте отсло­ившиеся периферии империи обретают особую судьбу, но ее ядро (метрополия) сохраняет, при всем ослаблении своих ми­ровых позиций, свою опорную геополитическую идентич­ность, и это существенно смягчает переход к новому между­народному порядку (напр., ликвидация колониальных импе­рий европейских государств, демонтаж Оттоманской Порты, роспуск в 1991 СССР— переоформленного продолжения Российской империи).

ИДЕНТИЧНОСТЬ — категория социально-гуманитарных наук (психологии, социальной философии, культурной ант­ропологии, социальной психологии и др.), применяемая для описания индивидов и групп в качестве относительно устой­чивых, «тождественных самим себе» целостностей. Идентичность есть не свойство (т. е. нечто присущее инди­виду изначально), но отношение. Она формируется, закреп­ляется (или, напротив, переопределяется, трансформируется) только в ходе социального взаимодействия. В строгом смыс­ле слова идентичность может быть атрибутирована только индивидами, поскольку только индивиды обладают качеством субъектности и, соответственно, способны относить или не относить к себе определенные значения. Приписывать иден­тичность группам позволительно лишь в переносном, мета­форическом смысле. Так, начиная с середины 80-х гг. в по­литологии стало общепринятым говорить о субъектах между­народных отношений как о конкурирующих друг с другом «идентичностях» («исламской», «христианской», «западной», «восточной», «евразийской» и т. д.). Однако на деле такие об­разования не представляют собой устойчивых единств, а рас­падаются на множество более мелких — в конечном счете, на индивидов, которые только и могут идентифицировать себя в качестве членов той или иной группы. Проблема идентич­ности актуализировалась с наступлением эпохи современнос­ти, или модерна. Поскольку в досовременных обществах иден­тичность индивидов задавалась их происхождением и принад­лежностью к определенному социальному слою (эту данность они не были властны изменить), проблемы самоидентифи­кации не возникало. Идентичность современного человека связана с сознательной ориентацией на определенный стиль жизни, «выбирая» который индивиды формируют свою тож­дественность с определенной группой, образом жизни, цен­ностями. В сверхсложных социальных организмах, каковыми являются современные индустриальные общества, идентич­ность имеет множественный характер. В процессе социализа­ции индивид научается справляться со многими ролями и, со­ответственно, имеет множество «идентичностей». В структуре идентичности можно выделить «индивидуальный» и «социальный» уровни. Если персональная идентичность представляет собой совокупность характеристик, сообщающих индивиду качество уникальности, то социальная идентич­ность — результат идентификации (отождествления) индивида с ожиданиями и нормами его социальной среды. Абсолютно разделить эти два уровня идентичности (интерпретируя пер­сональную в качестве внутренней, а социальную в качестве внешней) нельзя: представления индивида о самом себе, вос­принимаемые им как его собственные и неотделимые от его самости, являются в конечном итоге результатом интерио-ризации социальных норм. В то же время собственные нор­мы индивида могут не совпадать с нормами и ролями, при­нимаемыми им в ходе социальной интеракции или навязан­ными ему окружением. Личностное «Я» формируется в ре­зультате достижения своего рода баланса между персональной и социальной идентичностью. В некоторых случаях (лица, со­держащиеся в исправительных учреждениях, инвалиды, сле­пые и т. д.) такой баланс не складывается, и индивидуальное измерение идентичности не удается отделить от внешних на­пластований, связанных с давлением среды и пенитенциар­ных учреждений. Для описания таких феноменов в социоло­гии и социальной психологии используется термин «стигма­тизированная идентичность».

В зависимости от того, что выступает основанием идентифи­кации (профессиональная или этническая группа, регион, по­литическое движение и т. д.) можно выделить различные типы социальной идентичности: профессиональная (шахтер, инже­нер, врач, спортсмен и т. д.), этническая (баварец, каталонец, татарин, фламандец и т. д.), региональная (сибиряк, техасец, северянин, дальневосточник и т. д.), политическая (комму­нист, демократ, националист, либерал и т. д.). Место этничес­кой идентичности в структуре личности может меняться. В одних условиях она не играет существенной роли или вооб­ще не выражена (этнический индифферентизм), в др. высту­пает на первый план или даже доминирует, вытесняя иные идентификации индивида. Процессуальный и ситуативный ха­рактер этнической идентичности особенно очевиден в ситу­ации большого города. Самоидентификация индивидов с той или иной этнической группой зависит от целого ряда обстоя­тельств (наличие ярко выраженных «других», возможности социальной интеграции, политические и правовые нормы, дей­ствующие в данном сообществе по отношению к культурным меньшинствам и т. д.). В любом случае, однако, активизация этнической идентичности связана не с «пробуждением» не­кой дремавшей в глубине индивидуального сознания способ­ности, а с наличием ситуации, обусловливающей определен­ный тип поведения (в частности, коллективную солидарность по этническому признаку). Решающим в проявлении этни­ческой идентичности (этничности) выступает, т. о., не на­бор «вещественных» признаков (фенотипические характери­стики, язык, культурные особенности, религия), а то значе­ние, которым эти признаки нагружаются в процессе социаль­ной коммуникации. Самоидентификация в качестве члена некоторой этнической группы (или, напротив, дезидентификация, отказ от этнической принадлежности) определяется различными критериями (общее происхождение, совместные ожидания в будущем, сохранившие действенность традиции, общие культурные и поведенческие навыки и пр.). Этничес­кая идентичность складывается не столько в результате внеш­него определения (приписывания), сколько в результате са­моопределения, самосознания индивида. Напр., «немецкая» или «украинская» фамилия российского гражданина сама по себе не является основанием для определения ее носителя (носительницы) в качестве немца (немки) или украинца (ук­раинки).

В обыденном языке этническую идентичность часто смеши­вают с национальной. Однако их уместно разводить: самосоз­нание индивидов в качестве членов определенной нации мо­жет формироваться на сверхэтнической основе (индийцы, ка­надцы, австралийцы, филиппинцы, швейцарцы, индонезийцы, бельгийцы, американцы и др.). Национальная идентичность предполагает самоидентификацию с определенным политичес­ким (национальное государство) и культурным (национальная культура) сообществом. Поскольку большинство современных государств являются полиэтническими, гражданско-политичес-кое и культурное измерение национальной идентичности имеет приоритет над ее этническим измерением.

ИДЕИ ЧИСТОГО РАЗУМА (нем. Ideen der reinen Vernunft) — термин, используемый И. Кантом в сочинениях критического периода для обозначения основных понятий чистого разума. Под идеей Кант понимает «необходимое по­нятие разума, которому не может быть дан в чувствах точно соответствующий ему предмет» («Критика чистого разума», А 327 / В 383). Идеи, в отличие от первоначальных понятий рассудка, категорий, не являются элементарными понятия­ми. Они состоят из notiones, т. е. понятий чистого рассудка, и представляют собой доведенные до безусловного категории.

Напр., понятие причины — категория, первопричины — идея. Всякая идея есть предельное понятие и в качестве такового может стимулировать расширение и углубление всегда неза­вершенного эмпирического познания. Стягивая к себе ряды обусловленного, идеи вносят единство в наше знание. Сис­тематика идей основана на привязке последних к формаль­ным моментам трех основных видов умозаключений, способ­ностью к которым является чистый разум в его логическом применении, — категорического, гипотетического и дизъюн­ктивного. Форма первого порождает идею абсолютного субъекта (предмет рациональной психологии), второго — мира (предмет рациональной космологии), третьего — идею Бога (предмет рациональной теологии). Кант предлагает и другой принцип систематизации идей, приводящий к тому же резуль­тату, но основанный на различении трех возможных типов отношения представлений, а именно: к субъекту, явлениям и вещам вообще. Идея в таком случае оказывается представле­нием о целокупности условий в данной области сущего. Сами по себе идеи играют немаловажную регулятивную роль в по­знании, однако приписывание им объектов неправомерно, так как при этом осуществляется запрещенный, по мнению Кан­та, выход познания за пределы возможного опыта (границы опыта можно преступить только в виде практических посту­латов). Такой ход мысли, вызванный почти неизбежной транс­цендентальной видимостью, Кант называет «диалектическим умозаключением». Критика подобных выводов, основанных на неправильной трактовке идей, составляет главную задачу «Трансцендентальной диалектики». Идеям чистого разума противоположны «эстетические идеи» — чувственные обра­зы, не могущие быть исчерпанными никакими понятиями.

«ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕ­СТВА» (Ideen zur Philosophiе der Geschichte der Menschheit. Bd. 1—4, 1784—91, рус. пер. А. В. Михайлова, 1977) — нео­конченная работа И. Г. Гердера. Он изложил в ней основные идеи гуманистической философии истории и культуры, в час­тности идею прогресса.

В первой части Гердер обращается к истории природы, начи­ная вслед за кантовской «Всеобщей естественной историей и теорией неба», с истории происхождения Земли и зарождения жизни на ней, которое, в отличие от Канта, он описывает как естественный процесс, не требующий «чудесного вмешатель­ства»: «...в известняке... образовались первые существа моря..,». Это процесс постоянного развития к высшему, все большего усложнения организмов, завершением которого предстает «че­ловек — вершина организации на нашей Земле». Во второй части Гердер рассматривает естественную историю народов в единой непрерывной цепи. Отдельная книга по­священа опровержению географического детерминизма Мон­тескье: природные факторы («климат») формируют различ­ные специфические черты внешности, привычек и т. п., ко­торые мы находим, напр., у южных и северных народов. Они могут способствовать культурному развитию или тормозить его, однако определяющее значение имеет внутренняя гене­тическая сила, проявляющаяся в сплачивающей народ куль­туре. Культура создает общество как целое, как некий еди­ный организм: «Ни один из нас не стал человеком лишь бла­годаря самому себе», «человек рожден для общества». В куль­туру Гердер включает и искусство, и язык, и религиозные верования, и ремесло, и государство. Важнейшим фактором развития культуры является механизм управления (Regierung): «естественное первой степени» — семья, «второй степени» — предводительство и «третьей степени» — правление (часто на­следуемое) и отношения неравенства. Государство не являет­ся естественным с точки зрения природы и поэтому имеет временный характер. Самым древним проявлением культуры Гердер считает религию, благодаря ей появляются и язык, и искусство, и наука. Специальный раздел отведен истории воз­никновения христианства — «революции в нравах». Третья и четвертая части посвящены собственно истории че­ловечества, в т. ч. мало изученным древним культурам Китая, Индии, Кореи, Индокитая и Японии, а также общему обзору имеющихся данных по истории Двуречья и Древнего Египта. Появление древнейших языков и письменности, Гердер объясняет здесь «нуждой и случаем», а также торговой дея­тельностью.

Итогом философско-исторической концепции Гердера высту­пает понятие «гуманность»: «...охватить все, что я до сих пор говорил о человеке, о воспитании его благородства, разума, свободы, высоких помыслов и стремлений, сил и здоровья, господства над силами Земли».

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП — методологическое средство соци­ально-исторического исследования, разработанное немецким социологом М. Вебером. По Веберу, теоретическое социоло­гическое исследование, опирающееся на сравнительный ана­лиз и сопоставление эмпирических фактов социально-исто-рической деятельности, должно приводить к формированию представлений об идеальном типе социальных явлений — со­циальных действий, институтов, отношений форм общест­венной организации, историко-культурных феноменов, эко­номических отношений и т. п. Идеальный тип представляет собой заведомое упрощение и идеализацию сложности и мно­гообразия социальных явлений, осуществляемое исследова­телем в целях систематизации данного ему эмпирического ма­териала и дальнейшего его сопоставления и изучения. Иде­альный тип, согласно Веберу, «формируется односторонним акцентированием одной или более точек зрения и синтезом очень многих расплывчатых, более или менее разрозненных, имеющихся налицо или по временам отсутствующих конкрет­ных индивидуальных явлений, которые организуются в со­ответствии с этими односторонне подчеркиваемыми точками зрения в единую логическую конструкцию». Вебер утверждал, что взятый в своей «концептуальной чис­тоте» идеальный тип не может быть найден в эмпирической реальности. Так, он указывал, что в социальной действитель­ности нельзя найти, скажем, чисто рациональное действие, которое может выступать только как идеальный тип. Или, напр., реальное исторически существующее общество явля­ется в одних отношениях феодальным, в других — патроним-ным, в третьих — бюрократическим, в четвертых — харизма­тическим. Представления о чистом феодальном, бюрократи­ческом, харизматическом и прочих обществах являются с этой точки зрения идеальными типами.

Концепция идеальных типов, в которой подчеркивалась роль идеализации в типологических процедурах, была направлена тем самым против засилья эмпиризма и описателъности в со­циально-историческом исследовании, а также против трактов­ки истории как чисто идиографической науки неокантианца­ми баденской школы. Указывая на своеобразие задач исто­рического и социологического познания, которые Вебер трак­товал в духе понимающей социологии, он в то же время отмечал принципиальное сходство процедур идеализации в естествознании и гуманитарных науках. Вместе с тем, нахо­дясь под влиянием неокантианской гносеологии, он рассмат­ривал идеальные типы лишь как логические конструкции для обработки эмпирических данных, а не как идеализации, име­ющие свои реальные прообразы в социально-исторической действительности.

Идеальный тип, по Веберу, не является гипотезой, ибо пос­ледняя представляет собой некоторое предположение отно­сительно конкретной реальности, которое должно быть про­верено сопоставлением с этой реальностью и принято как ис­тинное или ложное. Идеальный тип заведомо абстрактен и не охватывает конкретной реальности, если под нею пони­мать конкретные вещь или процесс. Идеальный тип не есть некоторое усредненное представление об объектах данного типа в том смысле, в каком говорят о «среднем весе» челове­ка, «средней заработной плате» и т. п. Наконец, идеальный тип не является родовым обобщающим понятием. Вебер под­черкивал, что идеальные типы не являются самоцелью, а представляют собой лишь средство социально-историческо­го анализа. Это предельные понятия, с которыми сравнива­ют социальную реальность, чтобы исследовать ее и выявить в ней какие-то существенные моменты. Несовпадение иде­ального типа с социальной реальностью служит стимулом исследования, заставляя выявлять факторы, вызывающие это несовпадение. Напр., по Веберу, для целей научного анализа удобно рассматривать все иррациональные, определяемые аффектами элементы поведения как отклонения от концеп­туально чистого типа рационального действия. Различие между действительным ходом поведения и его идеально-типичной конструкцией облегчает открытие действительных мотивов или условий, которые определяют существующую ситуацию. Идеальные типы отнюдь не являются для Вебера чем-то про­извольным. Они должны быть, во-первых, объективно воз­можны в том смысле, что состав идеального типа и способ соединения его элементов не должны противоречить уже до­бытому научному знанию; во-вторых, должна быть показана и доказана причинная связь вводимых в идеальный тип эле­ментов с другими его элементами.

Сам Вебер не дал какой-либо классификации идеальных ти­пов, хотя введенное им понятие охватывает различные виды осуществления типологической процедуры в социальных на­уках. Комментаторы и критики Вебера проводили различие между идеальным типом в истории и собственно социологи­ческим идеальным типом. Первые связаны с логическим вос­произведением конкретных исторических целостностей, ис­следованных Вебером. Он считал, что история может стро­ить теоретические понятия об «исторических индивидуумах», схватывая целостность и уникальность конкретного истори­ческого явления, показывая своеобразие образующей его структуры элементов. Примерами собственно социологиче­ского идеального типа являются вводимые Вебером типоло­гия социального действия, различение типов господства и власти.