Словарь философа

ЙОНАС (Jonas) Ханс (10 мая 1903, Монхенгладбах, Герма­ния — 5 февраля 1993, Нью-Рошелл, США) — немецко-аме­риканский философ. Учился у Гуссерля, Хайдеггера и Бульт-мана. Защитил докторскую диссертацию в Гёттингенском уни­верситете по проблеме интерпретации свободной воли у Ав­густина. Из-за еврейского происхождения в 1933 эмигрировал в Великобританию, в 1935 — в Палестину, где занимался изу­чением гностицизма и его роли в закате античности. В годы 2-й мировой войны сражался в армии Великобритании в ря­дах «Еврейского батальона». В 1946 переехал в Канаду, а в 1954 — в США, где в 1955—76 был профессором Новой шко­лы социальных исследований (Нью-Йорк), затем преподавал в университетах Принстона, Гарварда и др. В США Йонас работал в области философии биологии; на­ряду с этим занимался критикой картезианского дуализма, фи­лософии сознания и технократического стиля мышления с позиций, близких фундаментальной онтологии Хайдеггера. На основе «единой теории бытия» разработал онтологические основания этики, которая отвергала традиционный этичес­кий «антропоцентризм», сводивший проблему моральной от­ветственности исключительно к отношениям между людьми. Природа, в том числе и как основа бытия человека, рассмат­ривается Йонасом в качестве своеобразного «субъекта» мо­рали. Одновременно он переосмысляет понятие человечес­кого действия, которое в современных условиях бурного раз­вития технологий должно трактоваться с учетом его необра­тимых, ближайших и отдаленных последствий как для самого действующего субъекта (технологии преобразуют не только вещи, но и людей), так и для его «предмета» воздействия (при­родного или человеческого).

Йонас сформулировал этический императив ответственности для «технократического века», оказавший глубокое влияние на развитие экологической этики: «Поступай так, чтобы по­следствия твоих действий были совместимы с непрерывнос­тью последующей жизни человека на земле». Одновременно Йонас предложил понятие этической «эвристики страха», со­гласно которой попытка определить общее благо (основу со­вместного морально ответственного действия) позитивно при­водит к раздорам между людьми, придерживающимися раз­личных религиозных, философских или идеологических ори­ентации. Моральный разум фатально не универсален, универсален страх, переживание общей опасности, которое захватывает людей различных воззрений. Общее для боль­шинства людей переживание угрозы экологической катастро­фы может, по Йонасу, выступить в качестве негативного эти­ческого основания совместной ответственной деятельности людей в современную эпоху.

Соч.: Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Gott., 1930; Gnosis und spatantiker Geist, Bd. I-II. Gott., 1934-54; The Gnostic Religion. 195S; Organismus und Freiheit: Ansatze zu einer philosophischen Biologic. Gott., 1973; Das Prinzip Verantwortung: \ersuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation. Fr./M., 1979; The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. Chi., 1982; The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for Technological Age. Chi., 1984; Mortality and Morality: A Search for the Good after Auschwitz. Evanston, 1996; The Legacy of Hans Jonas.— Hastings Center Report, special Issue, 25, №. 7, 1995.

ЙОДЛЬ (Jodl) Фридрих (23 августа 1849, Мюнхен — 26 ян­варя 1914, Вена) — австрийский философ, последователь фей-ербаховского антропологизма, истолкованного в духе пози­тивизма. Профессор в Праге (с 1885), в Вене (с 1896). Под­вергнув критике идеализм (особенно платонизм, кантианство, махизм), Йодль противопоставил ему «реализм», критически истолкованный и ориентированный на «действительность фи­зического» («Критика идеализма» — Kritik des Idealismus. Lpz., 1909, изд. 1920). Мышление, по Йодлю, не создает мир, а «находит» и воспроизводит его. Разум заложен в основе мира как его возможность. Мир — не творение бога, но бог выра­стает из глубочайшей основы природы, он — в человеческих сердцах, в человеческом духе, там, где есть любовь. Отсюда Йодль выводил «новую религию». В этике он склонялся к «религии человечества», в которой, по его мнению, приходят к согласию Фейербах, Дж. Ст. Милль и Конт («Geschichte der Ethik in der neueren Philosophic», Bd. 1—2. Stuttg., 1882—89, в рус. пер.: История этики в новой философии, т. 1—2. М., 1896—98). Принимал участие в движении за отделение шко­лы от церкви, подвергался критике со стороны клерикалов. Совместно с Болином издал сочинения Фейербаха.

Соч.: Leben und Philosophic D. Humes. Halle, 1872; Wissenschaft und Religion, Fr./M. 1909; Der Monismus und die Kulturprobleme der Gegenwart. Lpz., 1911; Allgemeine Ethik. Stuttg., 1918; Lehrbuch der Psychologic, Bd 1—2, 6 Aufl. Stuttg., 1924; в рус. пер.: Этика и по­литическая экономия, 2-е изд. СПб., 1898; Давид Юм, его жизнь и философия, М., 1901; Л. Фейербах, его жизнь и учение. СПб., 1905.

ЙОГАЧАРА (санскр. yogacara, букв. — практика йоги) — школа в буддизме махаяны; другие ее названия виджняна-вада (букв. — учение о сознании как реальности) и дхарма-лакшана. Основана Асангой в 4—5 вв., но ее теоретическими основаниями стали более ранние «Ланкаватара-сутра», «Сан-дхинирмочана-сутра» (между 2 и 4 вв.) и приписываемая Аш-вагхоше «Махаянашрадхотпада-шастра». Свое имя школа по­лучила по названию базового трактата «Йогачара-бхуми-ша-стра» («Наставление по основам йогической практики»). Глав­ными текстами йогачаров были «Махаяна-санграха» Асанги, два небольших трактата Васубандху — «Двадцать» и «Тридцать стихов о только-сознавании» вместе с комментарием на пер­вый Стхирамати, приписываемые Майтреянатхе «Махаянасут-ра-аланкара» и «Махаяна-вибхага». Использование йогачара-ми сочинений, приписываемых Майтреянатхе, дает основания некоторым исследователям (в частности, Хадзиме Нака-муре) называть его основателем школы. Асангу Накамура счи­тает учеником Майтреянатхи.

Философская система Асанги и Васубандху строится как ис­следование развертывания сознания в иллюзию и описание трех моделей сознания. Особенностью философской пози­ции йогачаров является полное сведение бытия мира к бы­тию сознания, выразившееся в выдвинутых ими программных положениях: «только-сознание» (читта-матра) и «только-со-знавание» (виджняптиматра). Исходя из этих положений, они объясняли эмпирическую реальность как продукт субъектив­ных индивидуальных восприятий: то, что мы осознаем как окружающий нас мир есть не более чем интеллектуальные конструкции, созданные на основании наших ощущений, притом субъективных, поскольку все люди чувствуют по-раз­ному. Мир есть лишь содержания нашего сознания. На этих «модусах» сознания основывается привязанность людей к чувственному бытию, жажда переживать снова и снова некий чувственный опыт. Для освобождения от привязанности к сансаре нужно избавиться от этих состояний сознания, раз­рушить воображаемое разделение на субъект и объект вос­приятия. Такое понимание субъект-объектных отношений превращало философию йогачаров, по выражению В. И. Ру­дого, в философию разрушения объекта. Цели разрушения служили разрабатывавшиеся и практикуемые в школе психо­техники. Интроспекция и очищение сознания посредством практики йоги, по их мнению, могли помочь заменить лож­ные воззрения неискушенных людей интуитивным постиже­нием абсолютной реальности.

В отличие от саутрантиков, считавших дхармы, порождающие феноменальный мир, реальными и полностью угасающими в нирване, йогачары называли все дхармы, порождающие об­раз реальности, только дхармами индивидуального сознания. Читта — сама дхарма, причинно-обусловленная и невечная, она разрушается вместе с иллюзией объекта. Вместо него ос­тается сознание-сокровищница (алаявиджняна). Это как бы второй уровень, присутствующий в каждом индивидуальном сознании и опосредующий переход от феноменальной реаль­ности к абсолютной. С точки зрения космогонического про­цесса сознание второго уровня пробуждается в абсолютной реальности (татхата) и является ступенью ее энволюции — нисхождения к нереальности, к иллюзорному чувственному бытию. Сознание-сокровищница было введено в философс­кую картину мира буддистов йогачарами и позволило им ис­ключить из последней некоторые противоречия и недогово­ренности. С их точки зрения, алаявиджняна несубстанцио­нальна: она образуется как агрегат следов прежнего опыта и впоследствии служит причиной индивидуализации потока дхарм на протяжении всей цепи перерождений, вплоть до нир­ваны. Она порождает эмпирическое сознание субъекта в раз­личных его перерождениях, сохраняет «семена» всех его аф­фектов, следы всех его деяний и «ростки» всего, что может из них прорасти, — т. е. именно она обеспечивает действие за­кона воздаяния. И именно она должна быть преобразована для достижения нирваны, ибо эмпирическое сознание раз­рушается с помощью медитации.

Йогачары считали дхармы изначально покоящимися, что да­вало им основания рассматривать нирвану как реальность, а сансару, в которой дхармы вспыхивают и исчезают, считать нереальной. В школе была также трансформирована хина-янская концепция трех тел Будды: вместо рупа-кая (физи­ческого тела) в нее была включена концепция самбхога-кая (тела блаженства), связывающего дхарму с телом бодхисаттв на пути к просветлению.

После Васубандху школа йогачара разделилась на две под-школы: агамаанусарино-виджнянавада, объединившую пос­ледователей Асанги, и ньяяанусарино-виджнянавада, сто­ронников Дигнаги. Первая подшкола сосредоточилась на ин­терпретации абхидхармы, доказывая, что все содержания со­знания нереальны. К этой подшколе принадлежали Гунамати (ок. 490) и Стхирамати (ок. 510—570), а также, вероятно, Шантаракшита и Камалашила, объединившие йогачару с мад-хьямикой. Идеи йогачары были принесены Парамартхой (499—590), в Китай где она была известна под именем Шэ-лунь. Представители второй подшколы Асвабхава (ок. 510), Дхармапала (530—561), Дхармакирти и др. разрабатывали гносеологические и логические проблемы. В 7 в. учение этой подшколы йогачаров проникает в Китай благодаря Сюань-цзану (602—664) и дает начало школе Фасян-цзун, осно­ванной учеником последнего, а затем — в Японию, где раз­вивалось школой Хоссо-сю, одной из главных в эпоху Нара (710—785). От названной подшколы отделилась и другая ветвь, которую представляли Шилабхадра и Шубхагупта (ок. 650—750). В конечном итоге йогачара объединилась с мад-хьямикой и перестала существовать как независимая теоре­тическая традиция.