Словарь философа

КАРПОВ Василий Николаевич [2 (13) апреля 1798, с. Хре­новое Бобровского у. Воронежской губ. — 3(15) декабря 1867, Петербург] — русский философ, воспитанник киевской шко­лы философского теизма, переводчик сочинений Платона. Окончив Киевскую духовную академию, в 1833 получает при­глашение в Петербургскую духовную академию. В 1835 за­нимает кафедру философии, читает курсы — введение в фи­лософию, история философии, в т. ч. новейшая после Канта; по логике и психологии. Главным делом жизни считал пере­вод Платона, положив основные идеи античного мыслителя в основание собственного философствования. «Введение в философию» (СПб., 1840) было попыткой построения си­стемы т. н. философского синтетизма, в котором знание и бытие, идеальное и реальное рассматривались в коренном и нераздельном их существовании, а не выводились одно из дру­гого. Основанием философии считал сознание как факт внут­реннего опыта, непосредственно известный, сам по себе яс­ный и всеобщий. Сознание, понимаемое конкретно, как не­что реальное, существующее, есть единственное начало всего, что человек мыслит, чувствует, желает и к чему стре­мится. Платонизм дает возможность избежать односторон­ности, когда берется какое-либо философское начало (иног­да чувство, иногда ум) и ему подчиняются другие. Особой об­ластью метафизических исследований признавал человека и окружающий его мир, который понимал трояко: как чувствен­ный, метафизический и абсолютный (абсолютное бытие). Соответственно и человек может трояким образом входить в мир: через внешние ощущения, через «идеи», через духовное созерцание Божества. В основании системы философского синтетизма лежал «закон гармонического бытия вселенной». В академической среде Карпов считался идеально настроен­ным «христианским философом».

Соч.: Систематическое изложение логики. СПб., 1856; Взгляд на дви­жение философии в мире христианском и на причины различных ее направлений.— «Журнал Министерства народного просвещения», 1856, ч. 92; Философский рационализм новейшего времени.— «Хри­стианское чтение», 1859, №11; 1860, № 3—6, 12; Душа и действующие в природе силы.— Там же, 1866, № 2; Систематическая форма философского рационализма, или Наукоучение Фихте.— «Радуга», 1865, № 1; 1866, № 2; О самопознании.- «Странник», 1860, № 1.

КАРПОВ Владимир Порфирьевич [28 марта (8 апреля) 1870, Москва — 1943, Саратов] — российский биолог, философ, историк науки. Один из организаторов Екатеринославского (Днепропетровского) университета, его первый ректор (1918— 25). Знаток древнегреческого и латинского языков, Карпов впервые перевел естественно-научные сочинения Аристоте­ля — «Физику» (1936), «О происхождении животных» (1937), «О частях животных» (1940), «Историю животных» (1943). Ре­дактор и автор примечаний первого издания на русском язы­ке сочинений Гиппократовского сборника (Гиппократ. Из­бранные книги, 1936; Гиппократ. Соч., т. 2—3,1941—43); со­чинений Ж.-Б. Ламарка (Философия зоологии. М., 1911). Принимал активное участие в работе Московского психоло­гического общества. Уже в ранних работах (Витализм и зада­чи научной биологии в вопросе о жизни, Вопросы филосо­фии и психологии, кн. 98—99. М., 1909) пытается преодолеть противоречие механицизма и витализма, возвращаясь к пони­манию природы в античной культуре. Характеризовал арис­тотелевскую позицию как «первую и наиболее последователь­ную систему органического понимания природы, основы ко­торой не разрушены ошибочностью отдельных фактических данных и развитием математико-механистического естествоз­нания». Аристотелевское представление о целостности и це­лесообразности как имманентных живому организму, т. е. по­нимание того, что целое или «морфе» организма может су­ществовать только «энтелехиально», в качестве живого суще­ства или во всей природе в целом, а не как самостоятельная идеальная субстанция, наибольшим образом соответствует точке зрения Карпова. Понятие целостности — краеугольный камень его органического понимания природы, учения об организме как о естественном теле, или самоорганизующей­ся системе. Ряд выдвинутых Карповым положений созвучен идеям, легшим в основание синергетики. Сохранилась его большая неопубликованная работа «Основные проблемы био­логии с системной точки зрения» (1924—25). Оказал влия­ние на развитие виталистических взглядов в отечественной науке. Архив Карпова находится в Институте истории есте­ствознания и техники Российской Академии наук. Соч.: Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее вре­мя.— «Вопросы философии и психологии», кн. 109, 110. М., 1911; Шталь и Лейбниц.— Там же, кн. 114. М., 1912; Основные черты ор­ганического понимания природы. М., 1913; Ламарк. Исторический очерк.— В кн.: Философия зоологии. М., 1911; Гиппократ и Гиппок­ратов сборник.— В кн.: Гиппократ. Избр. книги. М., 1936. Лит.: Гуркин В. А. В. П. Карпов.— «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 3; Он же. В. П. Карпов как переводчик Аристо­теля.— «Вестник Древней истории», 1989, № 2.

КАРНЕАД (ок. 214/213, Кирена - 129/128, Афины), сын Эпикома (или Филокома) — греческий фи­лософ-платоник, глава Академии после Гегесина, основатель т. н. Новой, или Третьей Академии, руководство которой из-за болезни передал в 137/136 Карнеаду, сыну Полемарха, при­ехал в Афины в 185/180, где познакомился с сочинениями Хрисиппа, изучал диалектику у Диогена-стоика. Затем пере­шел на позиции скептической Академии и оспаривал стоичес­кую догматику (прежде всего — Антипатра из Тарса). Про­славившись как выдающийся оратор, Карнеад в составе афин­ского посольства в 155 был послан в Рим, где добился для афинян освобождения от штрафа и, помимо этого, ошело­мил своим красноречием образованных римлян во время пуб­личных лекций, часть которых была составлена в жанре «двой­ных речей». У Карнеада было множество учеников, Акаде­мия при нем переживала пору расцвета. Он не писал фило­софских сочинений; его учение было известно из лекций, записанных его учениками Клитомахом и Зеноном Алек­сандрийским. Представление о его взглядах можно составить благодаря Цицерону, а также Сексту Эмпирику, Плутарху и др. Главный оппонент Карнеада — Хрисипп; Диоген Лаэртий приводит его изречение: «Не будь Хрисиппа, и меня бы не было».

Карнеад развил выдвинутые Аркесилаем принципы академи­ческого скепсиса с его антидогматизмом и полемической на­правленностью. Отрицая существование критерия истины, он критиковал учение стоиков о «постигающем впечатлении»: поскольку любое впечатление равно может быть и истинным и ложным, оно не может быть по­стигающим, а следовательно — и критерием истины; вместе с тем, критерием не может быть и разум: то, о чем он судит, должно прежде явиться ему, а это невозможно без ощущения. В качестве ориентира в практической деятельно­сти Карнеад допускал «убедительное впечатление», т. е. такое, которое представляется истинным, «выразитель­ным» (ёидрастц); окружение Карнеада считало, что оно может быть даже критерием истины. Карнеад различал впечатление просто убедительное, проверенное и устойчи­вое. В области этики антистоический пафос при­водил его к положительным суждениям о «высшем благе», ко­торое состоит в том, чтобы по возможности наслаждаться теми благами, которые дает природа. Он критиковал также другие философские школы, критически высказывался о су­ществовании богов и их почитании, о промысле и роке, пред­сказании, астрологии и др.

КАРНАП (Carnap) Рудольф (18 мая 1891, Ронсдорф, Гер­мания— 14 сентября 1970, Санта-Моника, Калифорния, США) — аналитический философ и логик, один из лидеров Венского кружка, ведущий представитель логического позити­визма. Учился во Фрайбургском и Йенском университетах. Ученик Г. Фреге. В 1921 защитил докторскую диссертацию по философским основаниям геометрии. Приват-доцент Венс­кого университета (1926—31), профессор философии Герман­ского университета в Праге (1931—35). После прихода к влас­ти нацистов был вынужден эмигрировать в США, преподавал в Чикагском университете (1935—52), работал в Принстонс-ком институте передовых исследований (1952—54), возглав­лял кафедру философии Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе (1954—61). На формирование взглядов Кар-напа наибольшее влияние оказали идеи Б. Рассела и Л. Вит­генштейна (прежде всего его «Логико-философский трактат»). Основные области исследований Карнапа — эпистемология, философия науки и логика. Изменяя не раз свои взгляды на протяжении долгого творческого пути, Карнап вместе с тем сохранил приверженность определенным идеям и принципам. Одной из центральных сквозных тем в творчестве Карнапа был поиск все более точной экспликации основной идеи эм­пиризма, т. е. идеи сведения знания к его эмпирической ос­нове. Однако в отличие от прежних эмпиристов, Карнап на­ряду с другими логическими позитивистами трактовал базисность эмпирического знания не в генетически-психологичес­ком духе как отправной пункт в формировании знания, а как абсолютный предел его логического анализа. Главный акцент в этой трактовке эмпиризма делается на сведении всех пред­ложений науки к некоторому классу элементарных предло­жений, выражающих «чистый» опыт и образующих неопро­вержимый и абсолютно достоверный базис знания. Эти пред­ложения получили название «протокольных», и сводимость к ним воспринималась как критерий истинности и осмыслен­ности всех других предложений науки. В осуществлении та­кой эмпирической редукции Карнап отводил принципиальную роль логике, построению формальных языков со строго за­данной логической структурой, содержащих строгое опреде­ление процедур сведения и пригодных для описания всех эм­пирических явлений. Первую попытку соединения эмпириз­ма и логики Карнап предпринял в книге «Логическое постро­ение мира» (Derlogische Aufbau der Welt, 1928), где им проведен «феноменалистический анализ» знания, предполагающий све­дение всех понятий к элементам индивидуального чувствен­ного опыта. В качестве процедуры сведения Карнап исполь­зовал здесь цепи определения одних понятий через другие. Однако вскоре под влиянием критики со стороны О. Нейра-та Карнап был вынужден признать неприемлемость феноме­налистского языка для логической реконструкции системы знания, ибо сугубо индивидуальный характер опыта, фикси­руемого в предложениях этого языка, противоречит общезна­чимости научного знания и не обеспечивает возможность коммуникации и верификации. Это противоречие Карнап по­пытался преодолеть в статье «Физикалистский язык как уни­версальный язык науки» (Die physikalische Sprache als Uni-versalsprache der Wissenschaft, 1931—32), где, не отказываясь от идеи языка, фиксирующего непосредственный опыт ин­дивида, и называя его «монологическим протокольным язы­ком», он выдвинул концепцию физикалистского языка как своего рода посредника между монологическими языками. В этой работе Карнап стремится доказать, что психологические термины могут быть введены на базе физического словаря, в связи с чем акты восприятия получают бихевиористское ис­толкование как описания физиологических состояний. Эта статья положила начало дискуссии о протокольных предло­жениях, в ходе которой Карнап усовершенствовал свою трак­товку физикализма и сформулировал концепцию «вещного языка», предложения которого описывают «вещи» — наблю-даемые физические объекты и их наблюдаемые свойства. Пре­дикаты наблюдения этого языка образуют, согласно Карна-пу, тот эмпирический базис, на основе которого могут быть введены все научные термины. Эта концепция была сформу­лирована Карнапом в статье «Проверяемость и значение» (Testability and Meaning, 1936—37), где им существенно пере­смотрены и процедуры сведения. Как выяснилось в ходе ло­гических исследований, в экстенсиональных языках нельзя определить явным образом в терминах наблюдаемых харак­теристик даже наиболее близкие к эмпирическому базису по­нятия — т. н. диспозициональные предикаты, выражающие предрасположенность некоторого объекта реагировать опре­деленным образом при определенных условиях, приобретая некоторый наблюдаемый признак. Для введения таких по­нятий в язык науки Карнапом был разработан метод редук­ционных предложений, который фиксирует сводимость дис-позициональных понятий к предикатам наблюдения только при определенных условиях, оставляя их «открытыми» для уточнения в других возможных контекстах применения. Концепция вещного языка практически явилась окончательной формулировкой идеи логических позитивистов об эмпиричес­ком базисе знания. В этой концепции достаточно силен эле­мент конвенционализма, который еще более подчеркнут Карнапом в его статье «Эмпиризм, семантика и онтология» (Em­piricism, Semantics and Ontology, 1950), где разработана идея «языковых каркасов». Другой «сквозной» темой в творчестве Карнапа был поиск им адекватного критерия значения, ко­торое трактовалось членами Венского кружка в эмпиристс-ком духе как нечто непосредственно наблюдаемое. Соглас­но сформулированной в логическом позитивизме верифика­ционной теории значения, высказывание имеет значение, если оно может быть верифицировано, т. е. сведено к протоколь­ным предложениям. Те высказывания, для которых верифи­кация невозможна, должны быть устранены из науки как бес­смысленные. Чрезмерная жесткость этого критерия, отсека­ющего от науки предложения, выражающие научные зако­ны и утверждения о прошлом, заставила Карнапа в статье «Проверяемость и значение» заменить понятие верификации более слабым понятием подтверждения. Согласно новому критерию, значение высказывания не сводится к фиксации «непосредственно данного», а раскрывается через бесконеч­ный ряд предложений наблюдения, служащих элементами подтверждения. Следующий шаг в либерализации критерия познавательного значения был сделан Карнапом в статье «Ме­тодологический характер теоретических понятий» (The Metho­dological Character of Theoretical Concepts, 1956), где уста­новление эмпирического значения теоретических терминов представляет собой сложную процедуру, включающую исполь­зование постулатов теории и «правил соответствия», фикси­рующих связь теоретических терминов с терминами наблю­дения. В результате теоретические термины получают лишь частичную эмпирическую интерпретацию, что отвечает «от­крытости» научного знания, однако такой критерий не по­зволяет провести строгое различие между научным рассуж­дением и метафизикой. Вместе с тем именно критерию по­знавательного значения Карнап и другие логические пози­тивисты отводили центральное место в своей программе «очищения» науки от метафизики. Карнап называет лишен­ные познавательного значения высказывания псевдовыска­зываниями, ибо, не имея значения, они только «по видимос­ти» являются утверждениями, поэтому формулируемые с их помощью проблемы являются «псевдопроблемами», не име­ющими реального содержания. В целом источник возникно­вения философских псевдопроблем Карнап видел в особен­ностях обыденного языка и его неправильном использовании, хотя он неоднократно обращался к вопросу о более точной локализации их причин. Так, в книге «Логический синтаксис языка» (Logische Syntax der Sprache, 1934) он объясняет их возникновение с помощью предложенного им различия меж­ду материальным (утверждения об объектах) и формальным (утверждения о словах) модусами речи. Часто утверждения о словах ошибочно формулируются как предложения об объек­тах, и тогда возникают псевдопроблемы. Взамен прежней ме­тафизики Карнап предложил новое понимание философии как логического анализа языка науки. В «Логическом син­таксисе языка» этот анализ трактуется исключительно как определение синтаксической структуры языка, однако в даль­нейшем семантические исследования А. Тарского убедили его в необходимости расширить поле этого анализа, включив в него выявление семантических свойств и отношений. Логи­ческий анализ в понимании Карнапа призван был не только «очистить» науку от метафизики, но и выявить единство на­учного знания, обусловленное эмпирической однородностью языка всех наук. Задаче построения «унифицированного язы­ка науки» была посвящена «Энциклопедия унифицированной науки» (1938—40), одним из редакторов и автором которой он был. Вместе с тем для Карнапа логика была не только сред­ством, но и предметом исследования. Результаты, получен­ные Карнапом в области логического синтаксиса и семанти­ки, в методологии дедуктивных наук, в построении систем ин­дуктивной логики и в исследованиях по теории вероятности, имели важное значение для развития современной логики. Наиболее важными трудами Карнапа в этой области являют­ся «Исследования по семантике» (Studies in Semantics, 1942— 1947) и «Логические основания вероятности» (Logical Foun­dations of Probability, 1950). Центральную роль в семантике Карнапа играют понятия описания состояния и метод экстен-сионала и интенсионала.

Соч.: Der logische Aufbau der Welt. В.—Schlachtensee, 1928; Schein-probleme in der Philosophic: Das Fremdpsychische und der Realis-musstreit. В.—Schlachtensee, 1928; Der logische Syntax der Sprache. W, 1934; Die Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache.— «Erkenntnis», 1931—32, Bd. 2, S. 219-241; Die physi-kalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft. Ibid. Bd. 2, S. 432—465; Testability and Meaning.— «The Philosophy of Science», 1936—37, v. 3,4, p. 419—471, 1—40; Introduction to Semantics. Cambr. (Mass.), 1942; Formalization of Logic, Cambr. (Mass.), 1943; Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic. Chi., 1947; Logical Foundations of Probability. Chi., 1950; The Methodological Character of Theoretical Concepts.— Minnesota Studies in the Philo­sophy of Science. Minneapolis, 1956, v. 1, p. 38—76; Значение и необ­ходимость. M., 1959; Философские основания физики. Введение в философию науки. М., 1971.

КАРМА (санскр. karman — действие, деяние, жертвоприно­шение, жребий) — 1) одно из центральных понятий индийс­кой философии, религии и культуры, своего рода «естествен­ный» закон, который в самом общем виде означает влияние суммы совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер бу­дущего рождения (класс существования: богов, людей, жи­вотных, насекомых и т. п., социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и т. д.). Доктрина кармы предполагает, во-первых, морально окрашен­ную оценку поступков человека (дхарма, адхарма), во-вто­рых, утверждение причинно-следственной связи между дея­ниями существ в прошлом, настоящем и будущем и, в-треть­их, веру в перерождение души, которая приводит к превращению земного мира в место нравственного возмездия и к развитию идеи морального воздаяния в других мирах. Именно с помощью кармы индийцы объясняют иерархи­ческое устройство космоса и неравенство в нем разных клас­сов живых существ.

Поскольку многие поступки человека, рассматриваемые как причина его теперешнего положения, совершены им в про­шлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно абстрактный и пассивный характер (как, напр., ответственность за преступление, совершенное в со­стоянии беспамятства). В этом случае карма воспринимается как судьба, рок. Вместе с тем, поскольку в настоящем суще­ствовании человек волен сознательно совершать поступки, которые станут отправными моментами его будущей жизни, карма неразрывно связана с свободой воли и этим отличает­ся от фаталистического взгляда на мир. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность полного освобождения от перерождений и действия закона кармы (мокша, нирвана).

Т. о. в центре доктрины кармы — нравственная активность человека, что отличает карму от божественного провидения (в индийских религиях боги, как и люди, подчинены действию закона кармы). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности передачи религиозных зас­луг (от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к ве­рующему). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен «избы­вать» свою собственную карму.

Идея кармы в том или ином виде принимается большин­ством религиозно-философских школ Индии. Предпола­гается, что она сформировалась в неарийских регионах до­лины Ганга и почти одновременно попала в сферу рели­гиозных исканий джайнизма, буддизма и брахманизма. В вопросе о моральной силе кармы брахманы и шраманы раз­делились на криявадинов и акриявадинов (соответственно, сторонников и противников идеи моральной причинности). Среди последних выделяются фаталисты (адживика), окка­зионалисты (ядриччха-вада), теисты (см. Ишвара-вада), а так­же квази-детерминисты, сторонники свабхава-вады, с точ­ки зрения которых, причиной всего является собственная природа вещей.

Самыми крайними криявадинами были, безусловно, джайны. Они трактуют карму наивно материалистически как род ве­щества, которое «прилипает» к чистой по своей природе душе (джива) и, держа ее в «связанном» состоянии, мешает дос­тичь освобождения (мокша). Джайны скрупулезно классифи­цируют разновидности этого вещества (8 видов) и в качестве «противоядия» предлагают разные формы аскетического «по­давления» действия.

Буддисты, тоже причисляя себя к сторонникам криявады, не разделяют тотального детерминизма джайнов, полагая, что далеко не все в человеке определяется кармой. Так в диалоге с Шивакой Будда перечисляет «некармические» факторы — флегму, ветер, гуморы, времена года, а также «внутренние об­стоятельства», случайность и созревание прошлой кармы («Са-мьютта-никая» 11.214 и далее). С точки зрения Будды, кар-мичны только те поступки, которые совершены сознатель­но, т. е. главное ударение делается не на самом действии, а на его мотивах (четана). Бессознательные действия являются результатом прошлой кармы. Однако и она тоже «срабаты­вает» не автоматически, а в зависимости от условий своего «со­зревания».

Поскольку буддисты заменяют душу (см. Анатма-вaдa) аг­регатом постоянно меняющихся психофизических элементов (дхарм), возникает вопрос о субъекте кармического воздая­ния и перерождения. Буддийские авторы ссылаются на ана­логию с пламенем, которое, меняясь каждое мгновение, ос­тается тем же самым. В некоторых текстах появляется описа­ние промежуточного психического агрегата, который призна­ется самостоятельным существом (Васубандху наделил это существо психологией пола и объяснил его возвращение в мир сансары похотью и ненавистью к родителям). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория по­смертных странствий промежуточного существа. В махаяне сила кармы проявляется в создании «образцов при­вычек» (васана) и «семян» (биджа), которые «актуализируют­ся» (при соответствующих условиях) в настоящем и будущем существовании индивида. Все кармические «семена» махаян-ская школа йогачара помещает в особый резервуар, называе­мый алаявиджняна («сокровищница сознания»). В буддизме махаяны возникает идея общей (родовой) кармы в отличие от кармы индивидуальной.

Если антиведийские школы (астика) отрицали действенность ритуалов, то в ведийской литературе (особенно брахманах) карма понимается гл. о. как жертвоприношение, ритуальное действие, приносящее материальные блага или достижение небес. Развитие идеи кармы как передачи религиозных зас­луг достигает кульминации в учении упанишад о «пути пред­ков», которым следует душа, поддерживаемая поминальными обрядами. Ростки новой тенденции в толковании кармы свя­заны с другой альтернативой посмертного существования — «путем богов», служащим вознаграждением за исполнение «внутренних» обрядов (медитации). Именно последнее ста­новится стимулом для идеи индивидуальной кармы, получив­шей развитие в религиозно-философских школах индуизма. В трактовке кармы в мимансе делается ударение на ритуаль­ном действии, предписанном Ведами. Чтобы объяснить, ка­ким образом исполнение ритуала здесь и сейчас может при­вести к желаемым результатам (напр., достижению небес) лишь в отдаленном будущем, вводится понятие апурвы — осо­бой силы, аккумулируемой ритуальным действием и порож­дающей следствие через длительное время. Ньяя-вайшешика толкует механизм кармы с помощью понятия адришты — не­видимой силы, состоящей из дхармы и адхармы (качеств души) и отвечающей за перерождение. Согласно санкхье, карма создается только действием прак-рити, пуруша же, подобно атману веданты, в действитель­ности, не перерождается и не освобождается. Психологи­ческие аспекты кармы разрабатываются в йоге Патанджали, где она определяется как психический «след» (васана), «за­писанный» каким-либо действием или мыслью индивида и создающий предрасположенность к такому же действию в будущем. Суммой кармических «следов» объясняется бессоз­нательное в психике человека — сновидения, иллюзии, аф­фекты.

Хотя для большинства религиозно-философских школ Ин­дии высшей ценностью было освобождение от действия за­кона кармы и прекращение перерождений (нивритти), ши­рокое распространение получили представления о достаточ­ности простого «улучшения» кармы. В их рамках, как прави­ло, развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре);

2) в более специальном смысле карма означает: а) объект дей­ствия — один из факторов реализации действия в грамматике (см. Карам) и б) механическое движение — в вайшешике. Вай-шешика сделала конкретные наблюдаемые движения пред­метом специального теоретического анализа, создав первую в Индии механистическую концепцию движения. Общефило­софской рамкой интерпретации движения служит в этой школе система категорий, в которой движение выступает как один из шести факторов реальности (см. Падартха). Отсюда и вай-шешиковская «анкета» для изучения движения: отношение движения и субстанции, движения и качества, движения и пространства и т. п. В «Вайшешика-сутрах» движение делит­ся на пять классов: бросание вверх, бросание вниз, сжатие, расширение и хождение. В классификации Прашастапады различаются движения с участием сознания (частей тела че­ловека и предметов, связанных с ними, напр., движение пес­тика в ступе) и бессознательные движения четырех стихий (см. Бхуты) и манаса. Первым свойственен принцип сознатель­ной мотивации, определяющей меру усилия человека, а так­же временные и пространственные координаты движения (продолжительность и направление). К специфическим дви­жениям в стихиях относится падение (для земли), течение (для воды), дыхание (для ветра). Движение огня, манаса и ряда других вещей объясняется действием адришт (невиди­мых причин). Всякий процесс движения состоит, по вайше­шике, из дискретных моментов, в каждый из которых пред­мет разъединяется с одной точкой пространства и соеди­няется с другой, после чего движение прекращается. Чтобы начался новый момент этого процесса, требуется внешний толчок; при отсутствии его движение продолжается благода­ря санскаре — особой способности тел сохранять свои пред­шествующие состояния (аналог понятия инерции). Одна из форм санскары — вега (скорость), другая — стхитистхапака (эластичность).

КАРАМЗИН Николай Михайлович [1(12) декабря 1766, с. Михайловка Бузулукского у. (по др. сведениям, с. Богород­ское Симбирского у.) Симбирской губ. — 22 мая (3 июня) 1826, Петербург] — русский историк, писатель. Потомствен­ный дворянин. В 1779—81 обучался в московском пансионе Шадена. В 1782—83 служил в гвардейском Преображенском полку. Выйдя в отставку и вернувшись в Симбирск, познако­мился с масоном И. П. Тургеневым. В 1785—89 — член мос­ковского кружка Н. И. Новикова. Масонскими наставниками Карамзина были И. С. Гамалея и А. М. Кутузов. В 1789—90 совершил путешествие в Европу, познакомился с Кантом, Гер-дером, Виландом, Лафатером. Испытал влияние идей двух первых мыслителей, а также Вольтера и Шефтсбери. Размыш­ления о судьбах европейской культуры отражены в «Письмах русского путешественника» (1791—95). Общественный про­гресс связывал с успехами просвещения, развитием цивилиза­ции, совершенствованием человека. В этот период Карамзин, в целом находясь на позициях консервативного западниче­ства, положительно оценивал принципы теории обществен­ного договора и естественного права. Являлся сторонником Роман «Sartor Resartus. Жизнь и мысли герра Тейфельсдре-ка» — сложное литературное произведение, изобилующее символами и аллегориями. В образе главного героя, написав­шего труд «Одежда, ее происхождение и философия», Кар­лейль прослеживает развитие человеческой души к свободе. В главах «Вечное Нет», «Средоточие равнодушия» и «Вечное Да» изображает собственный духовный опыт годов кризиса. Карлейль утверждает, что Бог и собственная душа являются единственной опорой человека. Все существующее родствен­но нашему духовному существу и, как и оно, исходит от Бога. Поэтому человек должен любить все творение. В романе из­ложены мысли Карлейля о мире, о вечности и времени, о природе, человеке и разуме, об обществе, религии, Церкви, символах, идеалах, бессмертии, прошлом и будущем и пр. Фи­лософия «одежды» оборачивается настоящим миросозерца­нием. Пространство, время и все находящееся в них суть толь­ко символы Бога, за которыми надо видеть самое Божество. Но мир, платье Бога, не является мертвым, оно — его живое одеяние, и все происходящее в мире символизирует вечную деятельность Бога. Дух каждого века сгорает в пожирающем его пламени, но вместо конца вещей возрождается феникс. За дымом мы видим Божество. Поэтому отношение человека к миру не может быть чисто созерцательным, он должен спо­собствовать рождению нового феникса. В конце книги Кар­лейль сатирически рисует современное общество, утратившее свою внутреннюю сущность, выродившись в символы, при­чем как со стороны правящих классов, так и со стороны про­летариата.

Начиная с 1834 Карлейль живет в Лондоне. Здесь он работа­ет над «Историей Французской революции» (опубл. 1837). В 1835 знакомится с Д. Стерлингом, который в 1839 написал очерк о мировоззрении Карлейля — лучшее, по мнению Кар-лейля, из всего написанного о нем (опубл. в приложении к рус. изд. «Sartor Resartus»). Стерлинг подчеркивает в миро­воззрении Карлейля требование благоговейного отношения к миру и человеку, отношения к ним как к чуду; утвержде­ние, что наивысшая форма отношения человека к миру — ре­лигия, в основе которой лежит чувство божественного; это последнее — само высочайшая форма божественного в чело­веческом существовании. Карлейль высоко ценит также по­эзию. Главнейшая задача человека — не столько познание, сколько работа, творчество, которые вознаграждают благо­родные усилия. Сквозь запутанность прошлого и настояще­го надо уметь рассмотреть основания человеческих действий. Благоговейное наблюдение, однако, приведет человека в ужас от зла, неправды, слабости, ошибок. Нравственной поддер­жкой человека в такой ситуации должны служить труд, му­жество, простота и правдивость.

После публикации «Sartor Resartus» Карлейль постепенно те­ряет интерес к литературе, которую и раньше не рассматри­вал как цель в себе, видя в ней способ постижения мира и человека. Мировоззрение Карлейля развивается в направ­лении философии истории. В работах «Признаки времени» (1829) и «Характеристика нашего времени» выразилась его критическая позиция по отношению к общественным учреж­дениям, современной ему общественной философии; Кар­лейль считает современное общество больным, утверждает, что люди слишком озабочены своим «я», слишком носятся со своими проблемами; наиболее же серьезная болезнь об­щества — чрезмерное богатство одних и нищета других. Ны­нешняя ситуация хуже прежней из-за отсутствия веры и иде­алов. Люди ничего не делают интуитивно, из глубины своей сущности, все руководствуются затверженными рецептами. Они утратили веру в себя, в действенность собственных уси­лий, заботятся не о внутреннем усовершенствовании, а о внеш­нем приспособлении, гонятся за внешними преобразования­ми. Между тем реформы преждевременны без самосовершен­ствования, без достижения свободы не в одном только по­литическом смысле. В очерке «Чартизм», имевшем огромный общественный резонанс, Карлейль не выступает с партийных позиций, он рассматривает чартизм как симптом обществен­ной жизни, глубоко коренящийся в недовольстве рабочих сво­им положением. Исследуя общие причины чартизма, Кар­лейль подробно останавливается на различных сторонах об­щественной жизни тогдашней Англии, полемизирует с совре­менными экономистами, не принимая тезиса о временном характере бедствий трудящихся, который якобы исчезнет сам собой, не соглашается с принципом полного невмешательства государства в экономическую жизнь. В 1843 в книге «Про­шлое и настоящее», отталкиваясь от одной средневековой хроники, Карлейль сравнивает современную ситуацию с про­шлым; он утверждает, что прежние крепкие узы между людьми сменились связью в форме денежного договора, а нынешняя формальная свобода людей лишь ухудшила ситуацию, по­скольку полностью сняла ответственность за их положение с господ. По Карлейлю, надлежащим образом управлять обще­ством может только сильный человек, гений. В «Памфлетах последнего дня» (1850) Карлейль критикует современность еще более резко, рассуждая о рабстве, о правительственных учреждениях, парламенте, образцовых тюрьмах (где жизнь заключенных лучше жизни рабочих), двойной морали (анг­личане исповедуют две религии: по воскресеньям христиан­ство, в будни — политическую экономию) и пр. В своей пуб­лицистике Карлейль выступает с позиций морали, совести и долга, пессимистически оценивая современное положение об­щества.

В 1837—40 Карлейль неоднократно выступал в Лондоне с публичными лекциями. Последний курс был опубликован под названием «О героях, культе героев и героическом в истории» (1840). По Карлейлю, всемирная история есть история, био­графия великих людей: образователей, покровителей, творцов. Все существующие в мире вещи — воплощение их мыслей и стремлений. Великие люди — пророки, поэты, проповедники, писатели, правители. Вопреки господствовавшим тогда тенден­циям Карлейль видит в великих людях чудо, нечто сверхъес­тественное, пророков, через которых происходит непрерыв­ное откровение Бога. Их души открыты для божественного содержания жизни, их качества — искренность, самобытность, чувство действительности. В 1845 Карлейль публикует «Письма и речи Оливера Кромвеля», в 1851 — биографию Д. Стерлин­га. Последний крупный труд Карлейля — «Жизнь Фридриха Великого» (т. 1—5,1858—65). В ходе работы над книгой Кар­лейль дважды посетил Германию (1852,1858). Во время фран­ко-прусской войны Карлейль выступал с публикациями в «Times» на стороне Германии, за что Бисмарк наградил его орденом «За заслуги». Карлейль оказывал огромное нрав­ственное и литературное (в частности, на Диккенса, Рёскина и др.) влияние на современников, отстаивая в век революций и перемен моральные ценности.

Соч.: Works, v. 1-30. L, 1899—1923; в рус. пер.: Новалис. М., 1901; Sartor Resartus. Жизнь и мысли герра Тейфельсдрека, кн. 1—3. М., 1902; Этика жизни. Трудиться и не унывать! СПб., 1906; Теперь и прежде. М., 1906; Памфлеты последнего дня. СПб., 1907; Герои, по­читание героев и героическое в истории. СПб., 1908; Исторические и критические опыты. М., 1978; Французская революция. История. М., 1991.

КАРАКИ (санскр. karaka, букв. — действующие) — индий­ская лингвистическая и лингвофилософская категория. Впер­вые система караков была разработана индийским граммати­стом Панини в труде «Аштадхъяи». Панини не дает общего определения караков, однако из его описания этой системы можно сделать вывод, что караки — это роли, которые игра­ют отдельные элементы (объекты, живые существа и т. д.) в совершении действия, обозначенного глагольным корнем. Всего в разделе I. IV.23—55 «Аштадхьяи» описаны семь «ро­лей»: ападана, или отправная точка; сампрадана, или реципи­ент; карана, или инструмент; адхикарана, или локус; карт, или деятель; карма, или объект и хету, или причина. Патанджали рассматривает караки двояко: как свойство объекта, а имен­но его способность содействовать совершению действия, но также и как объект, обладающий этим свойством. Так, ком­ментируя этот раздел «Аштадхьяи», он утверждает (Махабха-шья II.57.9. ad. III. I.67.), что вещи становятся караками тог­да, когда они принимают участие в совершении действия. Со­гласно Бхартрихари (Вакьяпадия III. 1.2—3), караки — садха-на в его терминологии — есть именно способность объекта содействовать совершению действия. Эта способность явля­ется изначально присущей объекту и существует постольку, поскольку существует объект. Она проявляется тогда, когда объект оказывается вовлеченным в совершение действия. С точки зрения высшей реальности эта способность едина, но из-за множества следствий, которые она вызывает, и под вли­янием ее выражения в языке она рассматривается как имею­щая шесть основных типов — шесть караков Панини за ис­ключением хету. Хету, согласно Бхартрихари, — это объект, который может вызвать следствие, вне зависимости от того, связан он с действием или нет, т. е. это «причина вообще».

КАРАИМЫ — приверженцы направления в иудаизме, сфор­мировавшегося в 8 в. на территории Багдадского халифата. Ос­новоположник караимства Анан бен Давид и его последовате­ли утверждали, что составители Талмуда (свода комментариев и толкований к Священному Писанию) и их последователи (раввинисты) исказили смысл Писания и призвали к изучению непосредственно текста Библии (отсюда и название «чтецы»), с тем, чтобы руководствоваться только прямыми ее положе­ниями. Их называли еще «караиты», «бне-микра» (сыны Пи­сания). На караимских идеологов 10—11 вв. (ал-Басир, Иошуа бен Иуда) оказало большое влияние рационалистическое на­правление мусульманской религиозной философии «калам», стремившееся к философскому пониманию ислама. Караимы полагали, что рациональное познание Бога должно предше­ствовать вере в Откровение. Человек обладает свободой воли, но Бог предвидит, какой выбор будет сделан. Десять запове­дей (см. Декалог) — это средство, с помощью которого Бог ве­дет человека по жизни. Закон морали обязателен не только для человека, но и для Бога. Позднее караимы в значитель­ной степени восприняли идеи философии Аристотеля, разра­ботанные в еврейской среде раввинистом М. Маймонидом (12 в.). Но вместе с тем высказывалось мнение (Аарон бен Иосиф, Аарон бен Элия — 14 в.), что языческий аристотелизм во многом противоречит библейскому учению, в то время как калам ему соответствует. Благодаря трудам раввинистов Саадии

Гаона (10 в.) и, особенно, Маймонида влияние караимства по­шло на убыль. Сегодня численность караимов в мире 10— 15 тыс. человек, на территории бывшего СССР — 5 тыс.

КАППАДОКИЙЦЫ (великие каппадокийцы, «три свето­ча каппадокийской церкви») — имя трех великих отцов Цер­кви, младших современников Афанасия Александрийского, дей­ствовавших во 2-й пол. 4 в.: Василия Великого, его младшего брата Григория Нисского и его сподвижника и друга Григория Богослова (Назианзина), уроженцев Каппадокии, области в Малой Азии. Отцы каппадокийцы оказали громадное влия­ние как на внутрицерковное развитие, так и на положение Церкви в светской культуре. Они смогли выразить смысл пра­вославного догмата о триединстве Бога в понятиях греческой философии, что в свою очередь изменило ее язык. Разрабо­танная в ходе полемики с интеллектуализирующим арианством (аномейством) сбалансированная терминологическая формула «одна сущность — три ипостаси» помогла преодолеть церков­ный раскол периода тринитарных споров и вошла в т. н. Ни-кео-цареградский символ веры, принятый на II Вселенском соборе и получивший признание как единственное истинное исповедание веры. Одной из литературных заслуг каппадо-кийцев может считаться составление «Филокалии», антоло­гии избранных мест из Оригена, выполненной Василием Ве­ликим и Григорием Назианзином. Кроме того, каппадокийцы дали мистическое объяснение монашества (Григорий Нисский) и осуществили написание двух редакций (пространной и крат­кой) «Монашеских правил» (Василий Великий вместе с Гри-горием Богословом), устав которых способствовал оцерков-лению монашеского движения, повлияв на становление ки-новитного монашества также и на Западе (Бенедикт Нурсий-ский).

КАПИТАЛИ3М — социально-экономический и обществен­но-политический строй, пришедший на смену феодализму первоначально в странах Запада, а в течение 20 в. распрост­ранившийся по всему земному шару. Капитализм, как и вся­кая другая общественно-политическая система, характеризу­ется собственными политическими институтами, имуществен­ными и иными отношениями, социально-классовым соста­вом, экономической инфраструктурой и т. д. Соответственно, капитализм основывается на определенной идейной парадиг­ме, включающей важнейшие компоненты либерализма, кон­серватизма, социал-демократизма и др. ведущих социально-философских и идейно-политических течений. Существенный вклад в формирование основных принципов, ценностей, установок капиталистического мировоззрения вне­сли такие мыслители Нового времени, как Т. Гоббс, Дж. Локк, Ш. Монтескье, И. Кант, представители европейского и американского Просвещения, классической политэкономии, французские физиократы. М. Вебер связывал происхождение «духа капитализма» с формированием и утверждением протес­тантской этики, в особенности с ценностями призвания, тру­долюбия, предприимчивости и бережливости. Основные си­стемообразующие принципы и установки капитализма были сформулированы в знаменитой работе А. Смита «Исследова­ние о природе и причинах богатства народов» (1776), трудах отцов -основателей и ведущих представителей классической по­литической экономии, таких, как Д. Рикардо, Ж. Сэй, Дж. С. Милль и др. Важнейшими вехами формирования и утвержде­ния капиталистических отношений являются Английская бур­жуазная революция середины 17 в., война за независимость США и Великая французская революция конца 18 в., а также серия буржуазных революций 19 в. С точки зрения становле­ния социально-экономической системы капитализма ключе­вое значение имела промышленная революция, беспрецеден­тно ускорившая процессы модернизации, индустриализации и урбанизации, определившие сам облик капитализма. Капитализм ассоциируется с такими привычными для совре­менного общественно-политического лексикона понятиями и категориями, как частная собственность, индивидуальная свобода, рыночная экономика, свободная конкуренция, сво­бодное предпринимательство, равенство возможностей и др. Со становлением и эволюцией капитализма теснейшим обра­зом связаны формирование, утверждение и развитие таких принципов, ценностей, феноменов и институтов современной, общественно-политической системы, как гражданское обще­ство, правовое государство, принципы разделения властей, ра­венства всех граждан перед законом, всеобщее избиратель­ное право и т. д.

Частная собственность на средства производства составляет основу основ капиталистической системы (см. Собственность). Именно частная собственность определяет все вышеназван­ные сущностные характеристики капитализма. Она же опре­деляет и форму распределения материальных благ, которую можно выразить формулой: каждому по способностям, кото­рые, в свою очередь, обусловливаются размерами частной собственности, капитала, а также личным трудолюбием, пред­приимчивостью и т. д.

Другое знаковое отличие капитализма — это индивидуализм, лежащий в основе свободной конкуренции, без которой, в свою очередь, невозможно представить себе рыночную эко­номику. Индивидуализм отвергает сословные и иные приви­легии и ставит на первое место свободу и естественные спо­собности отдельного индивида как самостоятельного разум­ного существа, как независимой единицы социального дей­ствия. Индивидуалистический идеал сулил возможности для продвижения вверх по социальной лестнице, успех в борьбе за место под солнцем, он стимулировал предприимчивость, настойчивость в поисках новых путей достижения успеха, тру­долюбие, новаторство и другие ценности и ориентации, ко­торые в совокупности сделали капитализм столь динамиче­ской системой. Очевидно, что поднимавшийся буржуа (см. Буржуазия) понимал свободу в негативном смысле, т. е. в смыс­ле свободы от политического, церковного и социального кон­троля со стороны феодального государства. Борьба за свобо­ду для буржуа означала борьбу за уничтожение внешних ог­раничений, накладываемых на экономическую, физическую и интеллектуальную свободу человека. Этот подход предпо­лагал для всех членов общества равные возможности само­реализации и равные права в достижении своих целей и инте­ресов. Отсюда — принцип laissez faire, laissez passer, свобод­ного рынка и свободной конкуренции в социальной и эко­номической сферах. Поэтому капитализм 19 в. не без оснований называют свободно-предпринимательским. В конце 19 — начале 20 в. капитализм вступил в качественно новый этап своего развития. Обнаружилось, что свободная кон­куренция и рынок сами по себе отнюдь не являются саморе­гулирующимся механизмом, что решая одни проблемы, они порождают множество других, не менее сложных и трудно раз­решимых. В условиях появления крупных корпораций, подчи­нивших своей власти экономику и бесцеремонно нарушавших принципы свободной конкуренции, если они не отвечали их интересам, стала очевидна необходимость расширения роли государства в регулировании экономической жизни. Водоразделом, четко и бесповоротно обозначившим этот ру­беж стал великий экономический кризис 30-х гг. 20 в., когда четко обозначилась необходимость дополнения традицион­ных для капитализма принципов индивидуализма, свободной конкуренции и свободного рынка государственным регули­рованием экономической и социальной сфер. Поэтому совре­менный капитализм называют смешанным.