Словарь философа

ЛЕВИНАС (Levinas) Эмманюэль (30декабря 1905, Ковно, Литва — январь 1995, Париж) — французский философ. Учился в гимназии в Харькове. С 1923 жил во Франции. По окончании университета Страсбурга стажировался во Оренбурге (1928—29), где слушал лекции Э. Гуссерля. В годы 2-й мировой войны был в плену в Германии. С 1964 — профессор в университете Пуатье, с 1967 — в университете Париж-Нантер, с 1973 — в Сорбонне. Теоретическая деятельность Левинаса посвящена созданию этического варианта феноменологической философии. Решение этой задачи он ищет, опираясь на феноменологическую методологию исследования и вовлекая в сферу своего анализа экзистенциалистскую проблематику. Левинас считает плодотворными идеи Гуссерля об интуитивном усмотрении сущностей, о феноменологической редукции, интенциональном анализе. Из философов-экзистенциалистов наибольшее влияние на него оказал Хайддегер, его «фундаментальная онтология». Левинасу близки исследования человеческого феномена, предпринятые Бергсоном, Валом, Ян-келевичем, Мерло-Понти, Велансом. Вместе с тем экзистен-циалистско-феноменологическая концепция Левинаса строится на религиозной основе иудео-христианского содержания и созвучна идеям «диалогической философии» Бубера, Розен-цвейга, Г. Марселя. Глубинным мотивом философии Левинаса является его субъективно-личный протест против тоталитарной системы фашизма, все ужасы которой мыслитель испытал в качестве узника нацистского концлагеря. Пребывая в русле феноменологии, Левинас перетолковывает ее основные понятия, которые, по его убеждению, обретают подлинный смысл лишь в соотнесении с проблемой «иного». Наиболее перспективной в этом отношении является идея интенциональности.

Интенциональность как открытость сознания чему-то Левинас перетолковывает следующим образом: интенциональность не есть направленность человеческого сознании к объекту (Гуссерль) или к ничто (Хайдеггер, Сартр), это — обращенность к иному, в конечном счете к субъективности Другого, наделенной не только теоретическим сознанием, но и душевной жизнью. Из библейской традиции Левинас заимствует отношение «лицом-к-лицу» и осовременивает его, опираясь на феноменологию и экзистенциализм, Вслед за Ше-лером и Хайдеггером он использует интенциональный анализ при изучении духовно-эмоциональной жизни индивида, считая такие внутренние переживания человека, как забота* беспокойство, тревога, суверенной сферой феноменологии. Здесь Левинас опирается также на идеи позднего Гуссерля — его феноменологическую психологию, исходным пунктом которой является непосредственная практическая жизнь, зафиксированная в понятиях «жизненный мир», «интерсубъективность» и др. Заслугу экзистенциализма Левинас видит в том, что он вывел философское мышление за рамки субъект-объектных отношений, представив субъект и объект в качестве полюсов интенциональной жизни, но не ее содержанием, и тем самым превратил феноменологический метод в метафизический; вместе с тем экзистенциализм, используя гус-серлевское понятие интенциональности, поставил вопрос о «транзитивности» существования, так что глагол «быть» всегда стал сопровождаться прямым дополнением: я есть мое страдание, я есть мое прошлое, я есть мой мир: акт существования стал пониматься как интенция. Развивая экзистенциалистскую трактовку интециональности (трансцендирования) и связывая ее с понятием смысла, Левинас ищет новый (по сравнению с прошлой философией) предел трансцендирую-щей активности субъекта. Последняя не выводится им из отношения человека к бытию, даже если трактуется как открытость человеческого сознания миру, как способность человека к познанию и творческому мышлению, как преодоление данного, выход за пределы наличного бытия и т. п. Подлинно человеческую способность к трансцендированию Левинас обнаруживает не в отношении к миру (хотя в этом отношении она проявляется), а в его опыте общения с «иным», с другим человеком, в конечном счете — с Богом. Здесь и заложена предпосылка моральности.

В отношении одной субъективности к другой Левинас обнаруживает пафос, какого никакая онтология содержать в себе не может: пафос этот — за пределы бытия, к другому, для другого. Тенденцию «освобождения» от бытия Левинас находит в феноменологической редукции Гуссерля, с помощью которой высвечивается чистое, трансцендентальное сознание, которое не вовлечено в реальность, не скомпрометировано ни вещами, ни историей. Человеческое общение Левинас определяет как «близость близкого», как непосредственное отношение двух своеобразных субъективностей, оно рождается естественно и абсолютно пассивно и предшествует вовлечению. Близость не только не сводится к сознанию, но вписывается в него как чуждое ему свойство; чувство близости — это метаонтологическая и металогическая страсть, которой сознание захвачено до того, как оно стало образным, и постигается без каких-либо a priori. В изначальном опыте близости различие между «я» и «другим» конституируется как отношение один-для-другого и именно оно является метафизической способностью трансцендирования; именно из первоначального опыта близости Левинас выводит практику и познавательную деятельность, мир культуры вообще. Один-для-другого — так формулирует он проблему трансценден-ции, определяя ее как высшую способность и отличительный пафос человеческой субъективности, а этику — как «дело человеческое и только человеческое». Другой, являясь целью трансценденши, есть указание на бесконечность, на неисчерпаемость. В этой связи Левинас критикует онтологическую феноменологию, в частности точку зрения Хайдегтера, где отношение к другому опосредуется нейтральным бытием и в результате другой теряет свою плановость, а понимание бытия становится фундаментальной структурой человека. Левинас ищет поддержку в картезианской философии, где, по его мнению, мыслящее «я» соотносится с бесконечностью, т. е. с радикально и абсолютно «иным». Заменяя мыслящее «я» на «я» желающее, он говорит о метафизическом характере желания, которое, в отличие от потребности, не может быть удовлетворено; другой как цель желания не только не удовлетворяет желание, а постоянно держит его в состоянии неудовлетворенности, бесконечно усиливая его и открывая перед ним все новые и новые возможности. Другой в философии Левинаса является также носителем смысла. В отличие от классической философии, где смысл рождается в отношении субъекта к объекту, феноменология отсылает к духовной жизни, понимаемой как опыт ценностей: смысл рождается в отношении одного субъекта к другому субъекту, необходимо присутствующему в культурной целостности и выражающему ее. Другой — это не только предел трансцен-денции, он значим сам по себе, поскольку принадлежит историческому миру и выявляет горизонты этого мира. Появление другого есть то, что, по мнению Левинаса, ищет феноменология: это — феномен, сбросивший с себя пластическую форму и выступающий за явлением, он — богоявление лика. Другой есть ближний, имеющий прямой, непосредственный смысл, и общение с ним не требует ни отдельных слов, ни связной речи, оно осуществляется в виде чистой коммуникации; ближний не тематизируется, поскольку предшествует и познанию, и вовлечению; отношение к нему со стороны «я» — это одержимость и ответственность. Зарождение чувства ответственности за другого Левинас считает началом собственно человеческого существования. Проблема ответственности родилась у Левинаса из размышлений над русской классической литературой, произведениями Пушкина, Гоголя, Л. Толстого, Тургенева и особенно Достоевского, которые он прочитал до того, как начал заниматься философией. Особое впечатление на него произвела этическая позиция Достоевского, выраженная словами: мы все виновны за все и перед всеми, и я виновен больше других. Отношение ответственности при этом «не симметрично»: человек является подлинно моральным субъектом только в той мере, в какой он не надеется на взаимность, в какой он, принимая ответственность за другого, не ждет от него ответного чувства. Критикуя концепцию субъективности Сартра, Левинас утверждает, что не «для-себя», а «для-другого» является нервом субъективности, связывая обостренное чувство ответственности за другого с конечностью человека, с его смертностью. Ответственность — это любовь-милосердие, где доминирует этический момент.

Характеризуя отношение «я — другой», Левинас говорит о своеобразии этого взаимодействия, которое строится не по принципу подчинения части целому, угнетателя и угнетенного, без насилия, вопреки унифицирующей и тотализующей власти логоса и порядка, а по принципу «отношения без отношения», где нет ни отчуждения, ни превосходства, а царствует уважение независимости, своеобразия, уникальности каждого индивида, где все истребляющей тотальности противостоит плюрализм личностных существ. Человечество рисуется французским феноменологом как мир коммуникации

разнообразных культур, единство которых коренится в изначальном межсубъектном общении, а культура обретает миссию «всеобщего человеческого общения». Соч.: De l'existence à l'existant. P., 1947; Entre nous. Essais sur le pensée-a-1'autre. P., 1991; Ethique et infini. P., 1982; Humanisme de l'autre homme. P., 1972; Le temps et l'autre. P., 1994; Totalité et infini. P., 1990.

ЛЕВИ-СТРОС (Lévi-Strauss) Клод (род. 28 ноября 1908, Брюссель) — французский этнолог; теоретик структурализма, создатель концепции структурной антропологии. Профессор университета в Сан-Паулу (1935—38), советник по вопросам культуры французского посольства в США (1946—47), заместитель директора Антропологического музея в Париже (1949—50), с 1959 — профессор Коллеж де Франс. Философ по образованию, Леви-Строс испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, марксизма, психоанализа, Э. Дюркгейма. Свою философскую позицию Леви-Строс называет «сверхрационализмом», который стремится интегрировать чувственное в рациональное. Истинная реальность, по Леви-Стросу, никогда не дана субъекту в непосредственном опыте и постижима лишь путем моделирования бессознательных процессов. Философия есть в сущности «временный заместитель науки» — последняя по мере своего развития успешно ассимилирует область философских проблем. Тем самым Леви-Строс отказывается от радикального противопоставления философского и научного знания (как это делал экзистенциализм), но и не выводит (по примеру неопозитивизма) философию за пределы науки, полагая, что они взаимно переходят друг в друга. Саму науку он трактует при этом исключительно широко, включая в ее состав многие проблемы, традиционно считавшиеся чисто философскими. Так, основной задачей этнологии Леви-Строс, как и Руссо, считает изучение перехода от природы к культуре. Принимая характеристику философии аутентичного структурализма как «кантианства без трансцендентального субъекта», он усматривает в факте отсутствия субъекта в своей концепции преимущество, позволяющее структурной антропологии получить прямой доступ к реальности объективированного мышления.

Исключительно важное значение имеет в этой связи понятие бессознательного. Сознание, по Леви-Стросу, существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Ненаучность многих этнологических построений усматривается в том, что они проработаны лишь на уровне сознания (которое Леви-Строс вслед за психоанализом связывает с простой рационализацией), а не на бессознательном уровне, не подвластном прямому наблюдению. Интерес к бессознательным феноменам в значительной мере предопределяет выбор объектов структурного исследования: тотемизм, застольные манеры, правила присвоения имен и т. д. Общим для них является то, что как в первобытном, так и в современном обществе предписываемые ими правила «тщательно соблюдаются каждым, хотя их происхождение и реальные функции не становятся объектом рефлексивного исследования». На материале мифов американских индейцев Леви-Стросу удалось наиболее последовательно провести в жизнь антикартезианскую программу. Подводя итоги, он пишет, что исходный принцип картезианства «я мыслю, следовательно, я существую» есть не более чем точка в пространстве мифологического мышления: сознание замечательно не своей псевдосубстанциональностью, а тем, что оно служит опорой бессознательного, местом встречи его составляющих.

Осмысливая проблему соотношения бессознательных структур и истории, Леви-Строс утверждает, что осведомляться о смысле истории у исторического сознания бесполезно, ибо смысл открывается лишь на структурном уровне. В идее «структурной истории» речь идет о фактическом'упразднении последней. Борьба с историей одновременно воспринимается Леви-Стросом как борьба с европейской философской традицией, приписывающей историческому измерению привилегированную ценность. Отказываясь признать тот факт, что наука есть исторически определенный способ производства знания, находящий выражение в сложном взаимодействии теоретических допущений, эксперимнтальных подтверждений и практического применения полученных результатов, Леви-Строс в конечном счете приходит к выводу о том, что «моделью самого конструктора моделей», «структурой структур» и «последней опорой самой структурности» являются структуры человеческого мозга. Таков результат структуралистского употребления понятия бессознательного. Ориентируя гуманитарные науки на идеал естественно-научной строгости, Леви-Строс вместе с тем отрицает проводимое в неокантианстве различие между «объясняющими» и «понимающими» науками, настаивая на единстве научного метода, он полагает, что гуманитарные науки станут науками в полном объеме тогда, когда полностью ассимилируют метод естественных наук. Поэтому различия между «бриколяжем» и «инженерией», «неолитической» и «галилеевской» наукой носят не качественный, а количественный характер. Первые работают посредством знаков, а вторые с помощью понятий, однако достигаемые результаты одинаково научны и одинаково реальны. В случае «бриколяжа» речь идет о том, чтобы положить вторичные качества в основание истины, т. е. доказать, что определенный тип научности является прафено-меном человеческого мышления. Т. о., воззрения Леви-Строса на природу философского и научного знания отличает существенная и неразрешенная двойственность. С одной стороны, гуманитарные науки нацеливаются им на идеал естественно-научной строгости. С другой стороны, Леви-Строс настолько расширительно подходит к трактовке научного знания, включая в его состав области, в которых явление неотделимо от сущности, а наблюдатель от наблюдаемого, что наукой оказываются практически все известные формы мышления. Здесь существенное отличие структурной антропологии Леви-Строса от других направлений структурализма. Соч.: Печальные тропики, 1984; Зарубежные исследования по семиотике фольклора, М.,· 1985; Структурная антропология. М, 1985; Первобытное мышление. M,1994.

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (10апреля 1857, Париж — 13 марта 1939, там же) — французский философ-позитивист, социолог и этнограф. Заведовал кафедрой философии в лицее Людовика Великого (1885—95), профессор философии и социологии в Сорбонне (с 1895), директор Института этнологии при Сорбонне.

В начале своей философской карьеры Леви-Брюль испытывал значительное влияние философии Канта и первые работы («Германия, начиная с эпохи Лейбница: очерк развития национального сознания в Германии», 1890; «Философия Яксн би», 1894) посвятил истории развития немецкой философии. Поворотным пунктом в его мировоззрении стала работа «Мораль и науки о нравах» (1903), в которой он утверждал, Что все предшествующие попытки обоснования морали являются «метаморальными» и столь же несостоятельны, сколь и метафизичны. Вслед за Дюркгеймом он утверждает, что возможен только социологический анализ нравов, определяющий обстоятельства их возникновения и изменения, а не то, чем они являются на самом деле. Наука о нравах способствовала бы созданию «рационального социального искусства», которое бы дало обществу результаты, аналогичные тем, что дает, напр., искусство хирурга.

Впоследствии Леви-Брюль пошел по пути углубления своего социологического релятивизма и в целях изучения различий между мыслительными функциями в зависимости от социальных условий жизни индивидов обратился к исследованию опыта первобытных народов. Итогом его исследований явились работы «Мыслительные функции в низших обществах» (1910), «Первобытное мышление» (1922), «Первобытная душа» (1928) и др.

Основная идея этих работ состоит в том, что мышление первобытного человека отлично от мышления цивилизованного человека. Такое мышление Леви-Брюль называет «мистическим» или «дологическим», в том смысле, что ему неведома каузальность и категории при анализе физических явлений. Первобытное мышление не предшествует мышлению современного цивилизованного человека, оно просто подчинено иной логике, главным принципом которой выступает принцип идентичности. Первобытное мышление образовано коллективными представлениями, которые не носят чисто интеллектуального характера. Этот тип мышления основан на принципе партиципацйи, в соответствии с которым любое существо может быть самим собой и иным. Поэтому первобытный человек видит себя одновременно человеком и животным, он не способен к абстрагированию и обобщению, более чувствителен к качественным, нежели к количественным, отношениям, он не выделяет себя в качестве особого субъекта, рассматривая окружающие его существа и самого себя как вместилище безличностных и диффузных сил. Такой человек, по мнению Леви-Брюля, не мыслит себя вне группы, участвует во всем том, что его окружает, и не отделяет себя от внешних проявлений природных сил и явлений. Первобытное мышление на основе мифов объясняет мир.

«ЛЕВИАФАН, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiatical and Civil. L., 1651; рус. пер. в кн.: Гоббс Т. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1991) — произведение Т. Гоббса. Левиафан — ветхозаветное чудовище, которое у автора символизирует государство — величайшее из «искусственных тел». Сочинение состоит из 4 частей. В первой части рассматриваются вопросы психологии и гносеологии, обыденное и научное знание, важнейшие антропологические и этические понятия, общие вопросы религии, естественного права и естественного состояния, естественные законы как интеллектуальное достояние людей, выводящие их к государственности на путях общественного договора. Вторая часть трактует принципы государственности как искусственного организма, различные виды государства, права подданных как элементов единого целого, гражданские законы и т. п. 1лавная цель сочинения Гоббса — устойчивость государства и порядок в обществе. Проблема Бога и религии рассматривается в заключительной главе. Третья и четвертая части — «О христианском государстве» и «О царстве тьмы» — содержат резкую критику церкви (в особенности католической), претензии которой на власть — одно из главных зол, приводящих к разрушению государства и к гражданским войнам. В этих частях содержится множество ссылок и цитат из Библии, свидетельствующих о рационалистическом и критическом отношении к ним автора, ставшего здесь предшественником Спинозы, а также о просветительских настроениях Гоббса. В кратком обозрении и заключении автор призывает граждан, поскольку революция завершилась, подчиниться новой власти лорда-протектора Кромвеля.

После реставрации Стюартов в условиях роялистской и клерикальной реакции Гоббс в 1668 опубликовал (в Амстердаме) латинский перевод «Левиафана». Не меняя его общих идей, автор, однако, заменил употребляемый здесь принципиально важный термин Commonwealth (английский эквивалент латинского термина respublica) на греческий термин «монархия».

ЛEПЛЕ (Le Play) Пьер-Гийом-Фредерик (11 апреля 1806, Ла-Ривьер-Сент-Совер, Кальвадос — 5 апреля 1882, Париж) — французский социолог, экономист, инженер. Получил техническое образование и профессию инженера-металлурга (1831), которой посвятил последующие 25 лет своей жизни: по просьбе Демидовых руководил горными разработками на Урале, получил звание главного инженера и профессора металлургии в Металлургической школе (1840), организовывал всемирные выставки 1855 и 1857 в Париже; был государственным советником, сенатором.

Наблюдая условия жизни и труда сельскохозяйственных и промьппленных рабочих, Ле Пле пришел к выводу о том, что путем внимательного анализа и сравнения институтов и нравов различных категорий рабочих можно сформулировать общие правила, которыми следует руководствоваться при организации всех человеческих обществ. В 1855 выходит его 6-томная работа «Европейские рабочие» — образец социальной статистики, в 1864 — «Социальная реформа во Франции» (в 2 т.), которую Сен-Бев назвал «самым оригинальным, смелым и сильным произведением века»; в 1881 Ле Пле публикует «Главную конституцию человечества» (Constitution essentielle de Г humanité), подводящую итог его социологическим и философским размышлениям.

Считая, что целью общества должно быть материальное и моральное благополучие его членов, основу этого благополучия Ле Пле видит в семье, религии, собственности. Только религия способна гарантировать общественный порядок; наилучшей из религий Ле Пле представляется христианство, но оно должно стать независимым и толерантным, для этого церковь следует отделить от государства. Собственность должна носить индивидуальный характер, отмена статьи конституции, постулирующей принудительный раздел собственности после смерти владельца, обеспечит прогресс сельского хозяйства и промышленности. Вообще должен быть откръп широкий простор для проявлений индивидуальной инициативы, конкуренции, свободного обмена. Форма правления не имеет особого значения для Ле Пле, главное для него — создание условий для развития частной инициативы. Основное препятствие на этом пути — чрезмерная централизация, которая во Франции привела к упадку все общины и провинции. Дух мира, привнесенный Спасителем, должен упразднить дух насилия, присущий Французской революции, и социальный мир следует вернуть прежде всего в семью, в домашний очаг, затем в общины и в провинции. Идеи Ле Пле положили начало «школе социального мира» (А. Фосийон, Ш. де Риббе, К. Жанне и др.). Соч.: Textes choisis. P., 1947.

ЛАШЕЛЬЕ (bachelier) Жюль-Эспри-Николя (27 мая 1832, Фонтенбло — 16 января 1918, там же) — французский философ, соединивший философию Канта с французским спиритуализмом. После окончания Эколь Нормаль (1854) преподавал логику в Тулузе (1857—58), в 1864—75 читал курс философии в Эколь Нормаль; с 1875 — инспектор, с 1879 —генеральный инспектор общественного образования. Лашелье отрицал как эмпиризм, который, по его мнению, неизбежно приводит к скептицизму, так и эклектизм, отделяющий мысль от объекта. В работе «Об основаниях индукции» (1871) он придает равное значение каузальности и целевой причине: в природе существует и механическая необходимость, и свобода, присущая человеческой деятельности. Предпочтение он отдавал спиритуалистическому реализму, исходящему из понятия цели и необходимости свободы выбора. Высшим вопросом философии является переход от формального абсолюта к абсолюту реальному и живому, от идеи Бога к Богу («Замечание о пари Паскаля»). Внутренняя жизнь человека состоит в приобщении к живому Богу, который и есть подлинная реальность; моральная жизнь — символ этого приобщения.

Соч.: Du Fondement de l'Induction, suivi de Psychologie et Morale et de Note sur le pari de Pascal, 8 éd. P., 1924; La Nature, l'esprit, Dieu, textes choisis par L. P. Millet. P., 1955.

ЛАУДАН (Laudan) Ларри (р. 1940) — американский философ и методолог, представитель постпозитивистской философии науки. Предложил неорационалистический вариант методологии науки, опирающийся на ряд идей И. Лакатоса и С. Тулмина. Важное место в его концепции занимает аксиологическое (ценностное) измерение научной деятельности. Критически оценивая социологизм и релятивизм в философии науки (Т. Кун, П. Фейерабенд), Лаудан стремится восстановить в правах научную рациональность, критикует тезис несоизмеримости теорий и формулирует «сетчатую модель обоснования», призванную объединить крайности дискретности и непрерывности в развитии научного знания. Вопреки Куну он считает, что выбор между парадигмами, или теориями, — рациональный процесс, поскольку когнитивные нормы и ценности, принимаемые учеными, могут быть подвергнуты критической оценке. Научную рациональность он понимает как способность теории решать проблемы. В этом смысле разные теории могут быть сравнимы по количеству и качеству решаемых проблем, а рост научной рациональности означает прогресс науки. Развивая интерналистский подход к науке, он критикует социологию знания и пытается доказать, что реконструкция научного знания не может быть дот статута социологическими методами и требует методологического анализа целей и ценностей исторически развивающейся науки.

Соч.: Progress and its Problems. L, 1977; Science and Hypothesis, Dordrecht, 1981; Science and Values, Berk., 1984; Главы из книги «Наука и ценности. — В кн.: Современная философия науки. М., 1994, с. 197-230.

ЛАССУЭЛ (Lasswell) Гарольд (13 февраля 1902, Доннелсон, штат Иллинойс, США— 18 декабря 1978, Нью-Йорк) — американский политолог, представитель бихевиоризма в политической науке. Окончил Чикагский университет (1920), слушал лекции по политическим наукам в университетах Лондона, Женевы, Парижа, и Берлина. Профессор Йельского (1946—70), Нью-Йоркского (1970—73), Темпльского университетов (1973-76).

Политология в понимании Лассуэла является междисциплинарной областью исследований (юридических, социологических, психологических и др.), объединенных общей темой «политического поведения» людей. Методологический инструментарий этих исследований представляет собой набор идей и методов бихевиористской психологии, психоанализа и психиатрии, общей теории систем, функциональной антропологии, социологической теории коммуникации, теории социальных ролей и контент-анализа. Предметную область политологических исследований составляют эмпирически достоверные факты политического поведения индивидов; она должна быть отделена от политической «метафизики», т. е. от абстрактных политических понятий (сущность государства, суверенитет и т. п.), морально-этических оценок политики, политических идеалов и ценностей и т. д. Политические процессы подчинены некоторым неизменным, универсальным формам, устанавливаемым в эмпирическом исследовании. Основания этой универсальности лежат в природе человека, прежде всего в его психологии. Фундаментальное волевое устремление, благодаря которому поведение индивида приобретает политический характер, — это стремление к власти. Политический человек есть человек, стремящийся к власти. В этом смысле политическая теория есть учение о власти. Власть в конечном счете определяется как возможность принимать социально значимые решения и контролировать их выполнение. На политической арене сталкиваются индивидуальные «воли к власти», из взаимодействия которых могут быть объяснены механизмы образования стабильных институциональных форм (партий, политических организаций, наконец, государственного аппарата). Основания индивидуальной «воли к власти» Лассуэл объяснял в духе фрейдизма (позже — неофрейдизма): истоки политической активности — в эгоистических, часто иррациональных мотивах; потребность во власти есть компенсация некоторой духовной и телесной неполноценности. Политическая сфера — сцена, на которой царит разгул страстей, социальных пороков и недугов. Предоставленная сама себе, эта сфера была бы только «диким рынком власти», совершенно неспособным к рациональному оформлению социальной жизни, закрывающим перспективу культурного совершенствования. Поэтому политическая реальность нуждается в «исправлении», рецепты которого обязана дать политическая наука. Прежде всего эта наука должна выработать практически реализуемые модели государственного управления: власть государства — это та сила, которая способна обуздать стихию иррационального столкновения «воль к власти». В качестве идеальной модели государства предлагается демократия как система рациональных ограничений «властной стихии»: конституция, разделение властей, общественный контроль, формальное равенство властных возможностей и пр. Демократическое государство должно следовать рекомендациям ученых, благодаря которым оно способно осуществить эффективную «социальную терапию» — освобождение естественного стремления к власти от темных, разрушительных мотиваций, разумный контроль за поведением как индивидов, так и социальных институтов, распространение просвещения, создание возможностей для свободного доступа к информации, установление законного порядка, защищающего права личности. Однако социально-политическая реальность далека от идеала демократии. Дисфункции государства и политического устройства общества (экономические и политические кризисы, периоды возрастания нестабильности, расовые и религиозные конфликты, безработица, разочарование в основных жизненных ценностях и др.) уродуют структуру власти, перераспределяют власть в пользу «элит» (общественных групп, обладающих наибольшим влиянием на характер социально значимых решений). Наиболее опасна возможность доминирования таких «элит», которые осуществляют тотальное насилие над массами, подкрепленное современными техническими средствами, включая и средства психологического манипулирования («гарнизонное государство»). Эта опасность, полагал Лассуэл, может быть преодолена организованным взаимодействием заинтересованных в демократии социальных групп. Лассуэл особенно подчеркивал роль «интеллектуальных элит», деятельность которых должна направляться общечеловеческими ценностями, необходимостью рациональной координации технологического развития, принципиальным неприятием политических и идеологических конфронтации во внутренней и внешней политике.

Сочи: Propaganda Technique in the Vforld War. L.-N. Y, 1927; Psycho-pathology and Politics. N. Y, 1930; Vforld Polities and Personal Insecurity. N. Y.,1935; Politics: Who Gets What, When, How. N. Y, 1936; World Revolutionary Propaganda (with D. Blumenstock), 1939; Democracy through Public Opinion, 1941; Politics Faces Economics, 1946; Power and Personality, 1948; Propaganda, Communication and Public Order (cobm. с В. L Smith, R. D. Casey). Princeton, 1946; Politics Faces Economics, 1946; The Analysis of Political Behavior. L, 1947; Language of Polities: Studies in Quantitative Semantics (совм. с N. Leites), 1949; Power and Society: A Framework for Political Inquiry (совм. с L. Kaplan). New Haven, 1950; \\brld Revolution of our Time, 1951; The Policy Sciences; Reoent Developments in Scope and Method (совм. с D. Leiner), 1951; In Defence of Public Order of Space, 1963; The Public Order of Space (совм. с M. S. McDougal, I. Vlasic), 1963; Power, Corruption and Rectitude (совм. с A. Rogow), 1963; The Future of Political Science, 1963; W>rld Revolutionary Elites: Studies in Coercive Ideological Movements, 1966; The Sharing of Power in A Psychiatric Hospital (совм. с R. Rubinstein), 1966; Pré-View of Policy Sciences, 1973; Power and Personality, 1976; Values and Development: Appraising Asian Experience, 1977; The Signature of Power: Buildings, Communication, and Policy, 1979.

ЛАССАЛЬ (Lassalle) Фердинанд (11 апреля 1825, Бреслау, ныне Вроцлав, Польша — 31 августа 1864, Женева) — деятель немецкого рабочего движения, философ, публицист и адвокат. Объявляя себя сторонником К. Маркса и Ф. Энгельса, Лассаль, однако, остался на позициях гегельянства. Историческое развитие он рассматривал как развитие идеи свободы, государство считал надклассовой нравственной категорией, утверждал, что право есть выражение народного духа. В 1862 начал создание политической организации немецкого пролетариата; в мае 1863 был избран президентом Всеобщего германского рабочего союза (ВГРС), цель которого борьба за всеобщее избирательное вправо. Идеи Лассаля о всеобщем избирательном праве как универсальном политическом средстве освобождения работников, о производительных ассоциациях, которые с государственной помощью должны обеспечить «введение социализма» и мирное преобразование капиталистического государства в «народное государство», стали программой действий ВГРС, что придало союзу реформистский характер, принятая в 1875 на съезде в Готе программа единой Социалистической рабочей партии («Готская программа») содержала ряд лассальянских положений и была подвергнута Марксом резкой критике.

Соч.: в рус. пер.: Соч., т. 1-7. СПб., 1908; Соч., т, 1-3. М., 1925. Лит.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 28—30, письма (см. Указатель имен); Маркс К. Критика Готской программы. — Там же, т. 19; Энгельс Ф. Военный вопрос в Пруссии и немецкая рабочая партия. — Там же, т. 16; Ленин В. И. Протест российских социал-демократов.— Поли, собр. соч., т. 4; Он же. Август Бебель. — Там же, т. 23; Он же. Под чужим флагом. — Там же, т. 26; Плеханов Г. В. Ф. Лассаль. Его жизнь и деятельность. — Соч., т. 4. М, 1923, ч. 1; Hümmler H. Opposition gegen Lassalle. В., 1963; F. Lassai. [Bibliographie]. Bonn, 1981.

ЛАСК (Lask) Эмиль (25 сентября 1875, Вадовице, Австрия — 26 мая 1915, Галиция) — немецкий философ, представитель неокантианства. Во Фрайбурге изучал юриспруденцию и у Риккерта философию. В 1902 защищает диссертацию «Идеализм Фихте и история». В Гейдельберге габилитируется под руководством Вшделъбанда («Гегель и мировоззрение Просвещения»). Профессор в Гейдельберге, преемник К, Фишера. Развивает «логику философии», которая должна стать основой научного мировоззрения. Ключевая идея Ласка, являющаяся его новацией в неокантианстве, — теория об изначальном отношении (Urverhältnis) между материей и категориальной формой; эта идея сущностной «иррациональности» материи, данной мышлению, близка философии жизни. Свою концепцию взаимоотношения формы и материи Ласк строил, основываясь на теории «категориального созерцания» из 2-го т. «Логических исследований» Гуссерля. Чисто логическая дедукция категорий в духе Канта невозможна: начало категорий находится в а-логаческом. Категории Аристотеля не составляют, по Ласку, всей тотальности категорий, но образуют только особый их класс — класс реальных категорий. Чтобы стать объектами знания, категории должны иметь некие метакатегории, но такие «категории категорий» («формы форм») требуют некоего до-теоретического момента, предшествующего категориальному познанию мира. В этот дотееретический момент изначальные формы предстают в качестве просто данных, становятся достоянием непосредственного опыта, переживаются, прежде чем оказываются познанными. Формы нуждаются в наполнении (erfullungsbedürftig), если они не могут быть отделены от своего материала, «нуждаются» в нем, то сущность формы можно определить как «указывание-на-» (Hinweisen), «бытие-значимым-для-» (Hin-gelten) — для своей материи. Т. о., категории являются не чем иным, как отношением, «направленностью-на-» (Ласк предлагает здесь оригинальную интерпретацию проблемы интен-ционалъности). В этом смысле область первичных форм (категорий или логического) есть совокупность направленных отношений, проливающих свет на свое множественное «нечто» (мотивы платонизма и неоплатонизма). Равным образом ценность характеризуется «значимостью-к» (Hingeltung-auf): ценность не есть, но «ценноствует» (ср. «значимость не есть, но значит» Риккерта), так что значение (Bedeutung) не есть нечто отдельное от его «исполнения» (Гуссерль), а представляет собой плод единства формы и материи. Поскольку мы «уже» живем во всеохватывающих формах, в категориях, в которых и посредством которых мы знаем вещи, то становится возможным говорить о самой этой «жизни-в-категори-ях» (ср. «бытие-в-мире» Хайдеггера).

Соч.: Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Tüb., 1911; Die Lehre vom Urteil. Tüb., 1912; Gesammelte Schriften, Bd. 1-3. Tüb., 1923-24.