Словарь философа

РАТЦЕНХОФЕР (Ratzenhofer) Густав (4июля 1842, Вена­10 октября 1904, там же) — австрийский философ и социо­лог Не имел высшего образования, философию изучал са­мостоятельно Испытал влияние Г. Спенсера, Л Гумпловича, А Бастиана, Р Ёринга После армии служил в качестве пре­зидента военного суда в Вене Свою весьма эклектическую философию называл «монистическим позитивизмом» Со­циологию рассматривал как часть философии Основным фак­тором общественной жизни считал, в духе социального дар­винизма, борьбу за существование Борьба для него — основ­ной процесс в жизни общества.

Главной темой политических и социологических трудов Рат­ценхофера была эволюция типов человеческих ассоциаций Социальные феномены он сводил к физическим, химическим и биологическим процессам, утверждал биологическую при­роду фундаментальных человеческих инстинктов Согласно Ратценхоферу, любое человеческое существо действует бла­годаря двум основным инстинктам — самосохранения и сек­са Вследствие этого во всех человеческих сообществах царит «абсолютная враждебность» Конфликт — нормальное отно­шение между первобытными ордами Завоевание и последу­ющая эксплуатация пленных составляют экономический и социальный базис возникающего государства Культурные контакты между государствами ограничивают абсолютный контроль государства над индивидами, а длительный процесс ограничения контроля приводит к созданию цивилизации Однако все государственные институты всегда служат целям войны, лишь постепенно приспосабливаясь к служению мир­ным целям По Ратценхоферу, война прогрессивна, посколь­ку остается фактором, усиливающим государственную струк­туру.

Соч : Wesen und Zweck der Polmk Bd 1—3 Lpz , 1893 Die soziologische Erkenntnis Positive Philosophie des sozialen Lebens Lpz , 1898

РАЦИОНАЛИЗАЦИИ ПРОЦЕСС -последовательное преодоление стихий природы, культуры и человеческой души (психики) и замена их логически упорядоченными системами практик, следующих принципу эффективности Первоначаль­ным источником рационалистической мотивации был, судя по всему, страх перед безднами хаоса и стремление отвоевать у него пространство упорядоченности и предсказуемости. Процесс рационализации не свойствен космоцентричным культурам, прямо соотносящим бытие человека с естествен­ными космическими гармониями Только с возобладанием со­циоцентричных установок, связанных с выпадением челове­ка из природной гармонии, противопоставлением природы и культуры, возникает устойчивая ориентация на упорядочи­вание «неразумных» стихий окружающего мира Поэтому про­цесс рационализации предполагает психологию насилия над этим миром, статус которого занижается и ставится под воп­рос В понятии «процесс рационализации» заложена, т о , дихотомия «активный субъект — пассивный объект», в ранге последнего может выступать и природная среда, которую предстоит «покорить», и собственные инстинкты, которые надлежит обуздать, и культура, которую необходимо модер­низировать.

Процесс рационализации включает, с одной стороны, неус­танную критическую рефлексию, связанную с недоверием к внешне заданным и унаследованным формам, а с другой — веру в безграничные возможности усовершенствования себя самого и окружающего мира посредством логически ясных процедур Процесс рационализации связан с процессами мо­дернизации человеческого менталитета, общественных от­ношений и практик Процедуры модернизации сознания. тщательно осмыслены М. Вебером, различающим четыре типа социального действия целерациональное, ценностно-рацио­нальное, традиционное и аффективное Рационализация мо­жет быть понята как вытеснение первыми двумя типами ос­тальных Т о , процесс рационализации нацелен не только на неупорядоченную психологическую импульсивность, но и на традиционность, становящуюся главным объектом критики. Однако и первые два типа действия оказываются неравно­ценными Процедура отнесения к ценностям противопостав­ляется процедуре отнесения к интересам, ибо только ути­литарно ориентированный субъект признается надежным и предсказуемым партнером в рамках отношений обмена, тог­да как ценностно ориентированные люди ставятся на подо­зрение в качестве носителей пережитков иррационализма и традиционализма Поэтому процесс рационализации пред­полагает размежевание и по линии элита — масса, и внутри элиты.

С одной стороны, процесс рационализации предполагает не­доверие к низовому, массовому сознанию, характеризующе­муся традиционализмом и эффективностью, с другой — все более определенное размежевание с традиционной гумани­тарной элитой, «романтические» ориентации которой делают ее неадаптированной к современному обществу, основан­ному на функциональном принципе и принципе пользы. Парадокс процесса рационализации описан в кибернетике: он означает повышение управляемости, а последняя покупается ценой снижения разнообразия управляемого объекта. В 50-60-х гг. 20 в. процесс рационализации символизировался тех нократической элитой, которая снижала культурное разно­образие общества, «вычищая» т. н. рудименты дотехнической культуры. С 80-х гг. процесс рационализации символизирует­ся экономической элитой, инициирующей монетаристскую революцию и демонтаж всех социокультурных форм, кото­рые не может сдержать рынок. Что касается рационализации общественных отношений и практик, то европейская тради­ция содержит две ее модели. Первая, тоталитарная, появив­шаяся в социальной механике Т. Мора и Т. Кампанеллы, по­лучила рафинированную философскую форму у Г. В. Ф. Ге­геля и реализовалась в марксистском проекте. Эта модель приписывает иррациональность индивидуальному началу и связывает процесс рационализации со всеупорядочивающей деятельностью государства, назначение которого — преодо­леть анархию общественной и личной жизни, подчинив их вездесущему рациональному планированию. Вторая, либе­ральная модель, напротив, находит источники иррациональ­ного как раз в надындивидуальных структурах, порождающих ложные цели и связанные с ними ненужную жертвенность и коллективную расточительность. Т. о., две модели рациона­лизации в философском отношении восходят к оппозиции но­минализм—реализм. Тоталитарная модель процесса рациона­лизации основывается на презумпциях реализма, т. е. припи­сывает рациональность общему, а иррациональность индиви­дуальному, либеральная модель — наоборот. Кажется, многие трагедии европейской культуры (и культур, следующих ее эта­лонам) связаны с неспособностью выйти за пределы жест­ких дихотомий процесса рационализации и уяснить, что эко­номическая и социальная, коллективная и индивидуальная рациональность связаны отношениями дополнительности: рационализацию невозможно обеспечить на путях рыночно­го или антирыночного, индивидуалистского или коллективи­стского «монизма». Иными словами, процесс рационализации следует понимать именно как процесс, требующий перманент­ных творческих усилий, неустанной балансировки разнород­ных начал; ни в каком «автоматическом» режиме следования какой-либо модели или системе правил он недостижим. Этот вывод может быть представлен как экспликация теоре­мы К. Гёделя о принципиальной неполноте формальных сис тем. Европейский миф о завершении процесса рационализа­ции как «конце истории», нашедший свое выражение в двух великих учениях — марксистском и либеральном, может быть понят как симптом ослабления потенциала культуры, уходя­щей от риска перманентного творчества.

РАТРАМН (Ratramnus) из Корби (ум ок 868, Корби) — хри­стианский богослов, священник, монах монастыря Корби. В ответ на соответствующий трактат Пасхазия Радберта на писал «О теле и крови Господних» («De corpore et sanguine Domini», ок 844), настаивая в этом трактате на том, что тело Христа в священном причастии —- несмотря на существенное тождество с историческим телом — присутствует духовным образом, как «невидимая субстанция» Хлеб и вино в евхари­стии превращаются в субстанцию тела и крови Христа не ак­туально, но символически Сочинение было осуждено на со­боре в Верчелли (1050) и на Латеранском соборе (1059), в обоих случаях оно неправильно приписывалось Иоанну Ско­ту Эриугене В «О предопределении Божием» («De praedes tinatione Dei», ок 850) Ратрамн доказывает, что грешники пре­допределены не только к спасению, но и к наказанию, по­скольку Бог уже заранее знал, что они будут грешить Но Бог не предопределял людей совершать преступления, и не Его предзнание заставляет их грешить Здесь позиция Ратрамна близка к позиции Готшалка, с которым он был дружен В начале 860-х гг Ратрамн принимает участие в первом средне­вековом споре об универсалиях. В трактате «О душе к Одону из Бовэ» («De Anima ad Odonem Bellovacensem») он на языке логики (используя работы Северина Боэция) опровергает уче­ние некоего Макария о существовании общей души мира и утверждает первенство индивидуальных субстанций, доказы­вая, что виды «не присутствуют в реальных вещах» и образу­ются в уме посредством выведения из единичного В «Возра­жениях против греков» («Contra Graecorum opposita», ок 868) Ратрамн защищал позиции Западной церкви по вопросу о «Filioque»

Соч . MPL, t 121, Monumenta Germaniae Histonca, Epistolae VI 1902 De corpore et sanguine Domini, ed J N В van den Brink Amst —L 1974, De anima, ed A Wilmart — «Revue Benedictine» 1931, 43, Liber de Anima ad Odonem Bellovacensem, ed D С Lambot, Namur—Lille 1951, De nativitate Christi, ed J M Canal — La virginidad de Maria segun Ratramno у Radberto, 1968

«РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ» (Discoursde la methode), полное название «Рассуждение о методе для хорошего на­правления разума и отыскания истины в науках» -- сочине­ние Р.Декарта, опубликованное в 1637 в Лейдене (вместе с «Диоптрикой», «Метеорами», «Геометрией»), латинский пере­вод— 1644 (Амстердам) Трактат резюмирует философско­методологические идеи «Правил для руководства умa» и про­кладывает путь общефилософской проблематике «Метафи­зических размышлений» и «Начал философии» Часть 1 («Соображения, касающиеся наук») — своего рода введение, где Декарт высоко оценивает здравый смысл, «обыч­ный ум человека» это «единственное, что отличает нас от животных и что в полной мере присуще каждому» (Избр про­изв М , 1950, с 260) Но «мало иметь хороший ум, главное — хорошо его применять» (там же) «Книжной науке" (какими бы полезными и утонченными ни были ее результаты) Де­карт предпочитает ознакомление с «великой книгой мира», т е путешествия, наблюдения, общение с людьми т д Ибо «в рассуждениях каждого о делах, непосредственно его каса­ющихся гораздо больше истины, чем в бесполезных спе­куляциях кабинетного ученого » (с 265—266) Употребив несколько лет на изучение «книги мира», Декарт «принял ре­шение изучать самого себя» (с 266) Для «Рассуждения о ме­тоде» вообще характерны свободные, исповедальные биогра­фические экскурсы.

Во 2-й части («Основные правила метода») Декарт обосно­вывает тезис о «книжной» науке как сумме мнений различ­ных лиц и о том, что «самое лучшее — раз и навсегда отре­шиться от них, чтобы впоследствии водворить на их место лучшие либо те же, но согласованные с разумом» (с 268) При этом он не одобряет людей, постоянно задумывающих ка­кие-либо новые преобразования в обществе, и утверждает:

«Никогда мои намерения не шли дальше попыток реформи­ровать мое собственное мышление и строить на фундаменте, который принадлежит мне» (с 269) Изложение основных правил метода Декарт предваряет разъяснением относитель­но того, что они не сводятся к приемам логики, ее силлогиз­мам (к «искусству Луллия»), к анализу суждений древних, рав­но как и к приемам алгебры Нового времени Искомые пра­вила метода Декарт излагает следующим образом «Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью Второе — делю ь каждое из ис­следуемых мною заблуждений на несколько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления Третье — придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного И последнее — составлять всегда перечни столь полные и об­зоры столь общие, чтобы всегда была уверенность в отсут­ствии упущений»(с 274) В разных сочинениях Декарт по-раз­ному записывал и группировал правила метода Эти четыре правила— обобщенное формулирование 21 правила, изло­женного в более ранних «Правилах для руководства ума» Ум должен привыкать мыслить ясно и отчетливо и отыскивать истину, которая по каждому вопросу только одна. В части 3 («Некоторые правила морали, извлеченные из это­го метода») представлены следующие «временные правила нравственности» «Первое — это подчиняться законам и обы­чаям моей страны, блюдя религию и во всем остальном руководствоваться мнениями, наиболее умеренными и да­лекими от крайностей » Второе правило — «оставаться воз­можно более твердым и решительным в своих действиях » (с 276) « Моим третьим правилом было стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира »(с 277) В 4-й части («Доводы, доказывающие существование Бога и человеческой души, или Основание метафизики») излагается в краткой форме «методическое» движение по пути сомне­ния к «первому принципу философии», а именно к идее «я мыслю, следовательно, я существую», а от нее — к идее суб­станции, «вся сущность и вся природа которой состоит толь­ко в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждает­ся ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (с 283) Следующий шаг (подробно представленный в «Метафизических размышлениях», 1641) «размышляя по по­воду того, что я сомневался и что, следовательно, мое суще­ство не является вполне совершенным », я логично прихо­жу к идее более совершенного существа, чем я. Аналогич­ным образом «я знаю некоторые совершенства, мне не при­сущие», и по контрасту представляю себе существо, способное быть «бесконечным, вечным, неизменным, всесведущим, все­могущим», т е прихожу к идее Бога.

В частях 5 («Порядок физических вопросов») и 6 («Что не­обходимо, чтобы продвинуться вперед в исследовании при­роды») излагаются принципы и порядок естественнонаучных исследований сначала отыскиваются «вообще принципы, или первопричины всего того, что есть и может быть в мире » (с 306), затем выясняется, «каковы первые и самые обычные следствия», какие можно вывести из этих причин На этом пути предметом исследования стали небеса, звезды, земля, а на земле — вода, огонь, минералы, т е. вещи «наиболее об­щие из всех и наиболее простые, а следовательно, и наиболее легкие для познания» (там же), в частности, была предложе­на гипотеза о возникновении Земли, Солнца из хаоса материального движения, затем совершился переход «к более под робному рассмотрению Земли» (с 291) Таким же образом вначале исследовались движения животных и человеческого тела, Декарт подробно обсуждает движение сердца, крови чтобы доказать, что «все это согласуется с правилами меха­ники, являющимися и правилами природы» (с 299) Отличие человека от животных — наличие «разумной души», которая «никоим образом не может быть продуктом материальной силы наподобие других вещей» (с. 302—303) и которая со­творена Богом и является бессмертной Хотя принципы фи­лософии «крайне просты и очевидны», ученые мужи не то­ропятся обладать светом истины, ограничиваясь «тщеславной видимостью всезнайства» (с 312) Впрочем, своими судьями. Декарт желает иметь тех, «кто соединяет здравый смысл с уче­ностью» (с 316).

Наиболее известные комментарии к «Рассуждению о мето­де» выполнены Э. Жильсоном в парижском издании 1947 и в исследовании Ш Серрюса (Serrus Ch La methode de Descartes P.1933)

РАССУДОК — тип мыслительной деятельности, связанный с выделением и четкой фиксацией абстракций и применени­ем сетки этих абстракций для освоения мышлением предме­та Выступая как необходимое условие работы мышления, eго нормативного характера, рассудок осуществляет прежде все­го упорядочивающую, систематизирующую функцию по от­ношению к предмету познавательной деятельности В то же время абсолютизация в рассудке определенности и устойчи­вости форм мысли и их упорядочивающей функции приводит к известной скованности рассудочного мышления, опаснос­ти его догматизации, необходимости коррекции этих недоста­ков в реальном, живом познании многообразия действитель­ности В философской традиции рассудок как начальная, низ­шая стадия мышления противопоставлялась разуму как бо­лее высокой познавательной способности Наиболее детально типология рассудка и разума была проанализирована в не­мецкой классической философии у Канта и Гегеля Они исхо­дят из того, что рассудок выступает как мыслительная дея­тельность в рамках определенных фиксированных мысли­тельных структур, «конечных определений мысли», по выра­жению Гегеля Основная функция рассудка в процессе этой деятельности — упорядочивание, структуризация внешнего материала, заданного чувственностью, способностью созер­цания По Канту, все определения рассудка как спонтаннос­ти знания (в противоположность восприимчивости, чувствен­ности), как способности мыслить и образовывать понятия или суждения сводятся к одному — способности рассудка давать правила (Кант И Соч в 6т, т 3, с 716—717) Осуществляя нормативно-ассимиляционную функцию по отношению к материалу чувственности, рассудок привносит форму в зна­ние, содержание которого задается чувственным созерьцани­ем При этом Кант считает, что применение правил рассудка в реальном познании должно обязательно опосредствовать­ся т н способностью суждения — возможностью живого че­ловеческого сознания применять общее нормативное прави­ло в конкретной ситуации.

В своей концепции рассудка как нормативно-ассимиляцион­ной функции мышления Кант по существу фиксирует специ­фику работы мышления в режиме «закрытой рациональнос­ти», предполагающей познание в рамках заданной системы предпосылок В отличие от Гегеля, признавшего, хотя и с зна­чительными оговорками, роль рассудка в познании, но на­стаивавшего на том, что мышление в наибольшей степени ре­ализует свой творческий потенциал в разуме, Кант ограничи­вал познавательные возможности мышления только деятель­ностью рассудка на основе выделенных им в «Критике чистого разума» неизменных априорных предпосылок, представляв­ших канонизацию традиционной системы философских ка­тегорий и исходных основоположений современной ему на­учной картины мира Признавая за Кантом несомненную зас­лугу выявления особой функции исходных предпосылок по­знавательных систем (научных картин мира, парадигм, исследовательских программ и пр), современная методоло­гия науки в то же время отвергает абсолютизацию любых та­ких исходных посылок в духе кантовского априоризма, пре­дусматривая возможности их совершенствования или даже от­брасывания Т о , «закрытость» мысли как рассудка должна рассматриваться в более широких контекстах и перспективах ее «открытости».

РАССЕЛ (Russel) Бертран (18 мая 1872, Треллек, Уэлс— 2 февраля 1970, Пенриндайдрайт, Уэлс) — английский ло­гик и философ, основоположник логического анализа, обще­ственный деятель. Наиболее серьезное достижение Рассела — его новаторские идеи и труды по математической логике и ос­нованиям математики, ставшие вехой в развитии научной мыс­ли и философии 20 в. Лауреат Нобелевской премии по лите­ратуре (1950).

Рассел принадлежал к аристократическому роду, получил до­машнее образование. Вера в основополагающее значение ма­тематики для познания мира стала отправным пунктом всех его важнейших изысканий и философских размышлений. В 1890 Рассел поступил на математический факультет в Кем­бридже. Его ранним умонастроением был эмпиризм. В шест­надцать лет он прочитал «Автобиографию» своего крестного отца Дж. С. Милля, которая произвела на него большое впе­чатление, позднее изучал его «Систему логики». В студенчес­кие годы занялся философией неогегельянства, что нашло выражение в его работах «Основания геометрии Евклида» и «Отношение числа и количества». Рассел вынашивал гранди­озный замысел теоретического и практического синтеза ес­тествознания и социальных наук. Однако выстроенная им схе­ма метафизики подверглась беспощадной критике (со сторо­ны А. Н. Уайтхеда и др.), и он отказался от своего плана; не­состоятельными оказались и результаты в области геометрии О своих работах по философии математики и физики (выпол­ненных до 1898) Рассел впоследствии отзывался резко отри­цательно. Убедившись в бесплодности философских спекуля­ций применительно к современной науке, он совершает кру­той поворот от «абсолютного идеализма» к «реализму» и эм­пиризму.

Опираясь на критику Дж. Муром идеализма, Рассел анализи­рует чувственно данное с позиции реализма, развивает кри­тику субъективного идеализма. Продвигаясь в этом направ­лении, он приходит к теории реальности, утверждавшей прин­ципиальное различие (дуализм) материи и сознания, единич ного и общего (универсалий). Этой концепции он останется верен на протяжении последующих лет. Переломным в своей философской эволюции Рассел считал 1898, когда он, по его словам, вместе с Муром поднял бунт против Канта и Гегеля: «Мур начал бунт, я верно за ним пос­ледовал. ...В дальнейшем мы отказались от многих тогдаш­них идей, однако критическую часть, а именно то, что факт в общем и целом независим от опыта, продолжаем, — пола­гаю, что оба, — считать правильной». В последующие два года Рассел приходит к основным идеям аналитической филосо­фии и новой логики.

К критике гегельянства его подтолкнуло изучение филосо­фии Лейбница. Его мысли помогли Расселу понять несостоя­тельность гегельянской концепции отношений. Доктрине абсолютного идеализма и монизма были противопоставлены философский реализм и плюрализм. Работы Лейбница во многом подсказали Расселу и идею метода анализа в философии, суть которого заключалась в разложении сложных форм знания на простые и выявлении таким путем «истин­ной схемы знания», представляющей «подлинную структуру мира». Основные идеи аналитического метода содержались уже в книге Рассела «Критическое изложение философии Лейбница» (1900). С критики концепции внутренних отно­шений (Брэдли), а также с аргументов Рассела и Мура в пользу внешних отношений берет начало «кембриджский анализ» 20 в. и аналитическая философия в целом. В творчестве Рассела можно выделить четыре периода: 1890— 1900-е гг. — освоение математики и философии; 1900-10-е гг. — наиболее плодотворный период, посвящен исследо­ванию логических основ математики, созданию работ «Прин­ципы математики» (1903), «Об обозначении» (1905) и, нако­нец, капитального трехтомного труда «Principia Mathematical (1910, в соавт. с Уайтхедом). Эта работа принесла авторам чи-ровую известность. Математические проблемы тесно связа­ны в ней с проблемами логико-философскими (решение ко­торых выпало на долю Рассела). Основным содержанием тре­тьего периода стала разработка более легких философских тем (так считал сам автор) и публикация популярных работ, ко­торые Рассел ценил гораздо больше, чем изыскания для уз­кого круга специалистов. Прожив почти сто лет, Рассел со­здал множество трудов, охватывающих теорию познания и историю философии, проблемы религии и морали, педагоги­ки и политики. Последний период был посвящен в основном критическому анализу собственного творчества и эволюции взглядов в «Автобиографии», статье «Мое интеллектуальное развитие» и книге «Мое философское развитие». Общефило­софские рассуждения Рассела порою были эклектичны, он часто подпадал под разные влияния и вырабатывал несколь­ко отличающиеся одна от другой концепции. Наиболее серь­езны философские труды Рассела в области математики и сим­волической логики, в исследования которых он внес фунда­ментальный вклад, определивший развитие аналитической философии.

При всех изменениях интересов и разных влияниях неизмен­но устойчивым было его внимание к изучению природы по­знания. Определяющим в его философии становятся тради­ционные для Великобритании и развиваемые в философии науки тех лет (Э. Мах и др.) идеи эмпиризма, гл. о. в их пози­тивистском варианте. Следуя традиции Юма и Канта, он раз­личает два подхода к познанию: натуралистический, опира­ющийся на здравый смысл, и философский, основанный на критическом отношении к результатам познания. Для пер­вого характерны наивный реализм, присущая обыденному, донаучному сознанию уверенность, что вещи таковы, каки­ми они воспринимаются. Такой взгляд — в тех или иных ва­риантах — привносится и в науку. При этом упускается из виду проблема обоснования знания. В ходе философского анализа знания выясняется, что на месте будто бы очевид­ного и простого на самом деле существуют сложные структу­ры, возникает сомнение в достоверности «очевидных» ситуа­ций. Зрелое научное познание (представленное прежде всего физикой и математикой) признает существование значитель­ной дистанции между знанием и его объектом, учитывает сложность воссоздания объектов в ходе научного исследова­ния. В поиске оснований анализа знания Рассел пытается «сконструировать» (воссоздать в познании) весь внешний мир из чувственно данного состава человеческого опыта и в то же время представить его объективно. Так, он обратился к задаче, обретшей актуальность в конце 19 — нач. 20 в. в связи с кризисом основ классической физики. В общефилософ­ских рассуждениях о познании («Анализ сознания», 1921; «Че­ловеческое познание, его сфера и границы», 1950, и др.) Рас­сел все же не оригинален и повторяет много известного из работ Юма, Канта, Милля, Маха и др. Рассела нередко на­зывали Юмом 20 в., и эта ориентация в самом деле была ему близка. Сам он характеризовал свои позиции как научный здравый смысл. Здравый смысл не противопоставляет сколь­ко-нибудь резко науку и обыденное знание, знания и веро­вания, поскольку признает, что наука в основном говорит ис­тину, к знанию мы движемся через мнение (полагание), раз­личие же того и другого определяется лишь степенью прав­доподобия. Важным достижением Рассела стала разработка логического аппарата, способного дать эмпиризму куда более надежное основание, чем прежняя опора на психологию. В работе «Исследование значения и истины» (1940) Рассел ус­пешно применяет специальные логические и лингвистичес­кие методы для философского анализа знания, подкрепляя тем самым традиции эмпиризма, номинализма и атомизма в теории познания. Особое место в его творчестве занимают ра­боты по логическому обоснованию математического знания, давшие импульс логико-аналитическому эмпиризму Важней­шие логические открытия Рассела — теория описаний и тео­рия логических типов. Обе они имеют важные философские следствия. В основу анализа обозначающих фраз (теории опи­саний) положено представление, что значение обозначающего выражения можно узнать либо путем непосредственного зна­комства с предметом, либо с помощью его описания. Рассел предложил строго различать имена и описания как два раз­ных типа отношения знаков к объекту. Описание может быть определенным, т. е. относиться к индивидуальному конкрет­ному предмету, и неопределенным — относящимся к классу предметов. Рассел предложил также разграничить собствен­ные имена и определенные описания, которые Фреге считал однотипными. Но главное в теории описаний — новое тол­кование предложений, включающих в себя обозначающие фразы. Рассел подчеркнул, что обозначающие выражения сами по себе не имеют значения, являются неполными сим­волами, и потому могут быть осмыслены и выполнятъ функ­цию обозначения лишь в составе высказываний. Трудности в понимании обозначающих фраз порождены неправильным анализом предложений, в которые они входят. Существен­ную роль в адекватном анализе играет понимание высказы­вания в целом как переменной, смысл которой зависит от вхо­дяших в него выражений. В теории описаний Рассел предло­жил новый аналитический метод, позволяющий всюду, где возможно, вместо упоминания неизвестных объектов, под­ставлять конструкции, основанные на известных o6ъектах. Он стремился расшатать ведущее к идеализму представление, будто все мыслимое соотнесено с тем или иным независи­мым объектом. Важными достижениями теории обозначения Рассел считал объяснение области несуществующих сущнос­тей (типа «круглый квадрат», «золотая гора» и т. п.) как псев­дообозначающих выражений, которые реально ничего не обозначают, и преодоление трудностей осмысления статуса несуществующих предметов («Пегас», «Гамлет» и т. п.). Тео­рия описаний дала удобный логический аппарат перевода в более ясную форму предложений с неуточненным содержа­нием. С ее помощью проясняются, напр., высказывания об эмпирически необнаруживаемых объектах, предложения, со­держащие понятия пустого класса, утверждения о существо­вании или несуществовании предметов и т. п. Расселовскую концепцию логики отличает крайний номинализм. Логика отождествляется с синтаксисом, с правилами осмысленной расстановки слов. Всякий символ, выходящий за рамки про­стого именования единичного объекта, толкуется как ниче­му в действительности не соответствующий. Рассмотренная Расселом проблема парадоксов вытекала из данного Канто­ром определения, позволяющего рассматривать в качестве элементов множества объекты любой природы, в т. ч. другие множества (причем сами множества могут быть своими соб­ственными элементами). В связи с эти множества подразде­лили на нормальные, не содержащие себя в качестве своего элемента, и ненормальные, включающие в число своих эле­ментов и себя. Парадокс возникает, если поставить вопрос: к какому типу относится множество всех нормальных мно­жеств? Такое множество оказывается одновременно и нор­мальным, т. к. не содержит себя в качестве своего элемента, и ненормальным, поскольку оно есть множество всех нор­мальных множеств и потому должно включать — в качестве нормального множества — и себя. Рассел показал, что при­чиной парадоксов такого рода является смешение уровней рассуждения (или уровней абстракции). Для их преодоления он предложил «теорию типов», разграничивающую классы понятий по степени общности: «То, что включает всю сово­купность чего-либо, не должно включать себя» (Russell В. Logic and Knowledge, p. 38). Из этого следует, что при смеше­нии логических типов (категорий) языковых символов возни­кают предложения, лишенные смысла, которые нельзя оха­рактеризовать ни как истинные, ни как ложные. Так возни­кают логически тупиковые ситуации, предотвратить которые и призвана теория типов. Не претендуя на объяснение, а тем более изменение реальной практики употребления языка, она вносит категориальную ясность в его работу. Хотя позже вы­яснилось, что теория типов не единственный и наилучший способ устранения парадоксов, этот вывод повлиял на все последующее развитие аналитической философии. Расселу принадлежит развернутая теория логического анализа как ме­тода перевода знания на более точный язык. Он первым ши­роко привлек внимание философов к символической логике, первым применил метод логического анализа к теории позна­ния в целом, распространил его на решение философских проблем. На смену представлению о философской нейтраль­ности формальной логики Рассел выдвинул тезис об ее ак­тивной и даже основополагающей роли в философии. Рассел понял, что ведущие к парадоксам логические нечеткости в употреблении языка вытекают из ошибочных философских предпосылок. Он показал связь между некорректным при­менением понятия всеобщего (класса, множества) и склон­ностью к платоновскому «реализму». К причинам кризиса ос­нований математики были отнесены хоть и не всегда явные элементы гипостазирования математических и логических по­нятий. Из этого следует программа перестройки математичес­кой логики в духе номинализма. Неразрывно связав свои ло­гические изыскания с поиском новой философской основы логики, Рассел, в отличие от Фреге, истолковал класс как про­стое сокращенное наименование некоторой группы единич-ностей. Он поставил задачу устранить независимые абстракт­ные сущности и показал, что они сводимы к языковым наи­менованиям их комбинаций. «Теория типов», «неполные сим­волы», «аксиома сводимости» — все это были попытки устранить такие абстракции, которые составляют основу ме­тафизики платоновского типа. Рассел и его последователи зна­чительно расширили задачи анализа, ограниченные прежде решением специальных логических затруднений В их рабо­тах логический анализ тесно увязан с философскими концеп­циями номинализма и эмпиризма и объявлен универсальным методом, имеющим философскую значимость Сам Рассел склонен был считать логический анализ единственно продук­тивным способом решения философских проблем «Каждая подлинно философская проблема, — подчеркивал он, — это проблема анализа» (RussellВ My Philosophical Development L, 1959, p 264) Расселовская концепция аналитической фи­лософии изложена в статье «О научном методе в философии » (см Russell В Mysticism and Logic and Other Essays L, 1954). Рассел был крупным деятелем мирового демократического движения за ядерное разоружение, за отказ от решения спор­ных вопросов политики военными средствами Рассел — один из соавторов «Манифеста Рассела — Эйнштейна», положив­шего начало Пагуошскому движению ученых за мир, иници­атор целого ряда антивоенных кампаний и организаций Pу­кописный архив Рассела находится в университете Мак-Ма­стера (г Гмильтон, Онтарио, Канада), где выпускается пери­одическое издание «Russell The Journal of the Bertrand Russell Archives».

Соч.: Scientific Method in Philosophy Oxf, 1914, Our Knowledge of the External World Chi -L , 1915, The Problems of Philosophy L -N Y, 1920, The Analysis of Mind N Y —L , 1924, Introduction to Mathe­matical Philosophy L , 1953, The Analysis of Matter N Y —L , 1954, Logic and Knowledge L , 1956, Mysticism and Logic N Y, 1957, My Philosophical Development N Y, 1959, Has Man a Future? L , 1961, An Inquiry into Meaning and Truth L , 1967, The Autobiography of Be­trand Russell, v 1—3 L , 1967—1969, Германская социал-демократия. СПб , 1906, Проблемы философии СПб , 1914, Человеческое позна­ние Его сфера и границы М , 1957, История западной философии. М , 1959, Почему я не христианин М , 1987, Исследование знания и истины М , 1999

РАСИЗМ — доктрина и политико-идеологическая практи­ка, исходящая из представлений, что человеческий hод не является единым, но состоит из принципиально отличных друг от друга видов, как правило, иерархически соподчиненных между собой (см. Раса).

В социально-психологическом плане расизм связан с ксено­фобией (ненавистью и страхом) перед чужими; но если ксе­нофобия носит спонтанный характер, то расизм притязает на теоретическую обоснованность, апеллируя к науке (антропо­логии, генетике и др.). То обстоятельство, что современное знание о человеке дезавуировало «расовые теории» как не­научные, не мешает развитию расизма как идеологии. В социально-философском плане расизм связан с абсолюти­зацией и натурализацией различий в расовых таксономиях. Фиксируя внимание на действительных фенотипических раз­личиях между большими человеческими группами (цвет кожи, густота волосяного покрова, форма носа, разрез глаз и т. д.), расизм интерпретирует эти различия в качестве источника со­циокультурных различий. Между внешним обликом той или иной группы людей — их «расовой» принадлежностью — и их «цивилизационной» принадлежностью расистская доктрина устанавливает отношения детерминации: предполагается, что тот или иной антропологический тип с необходимостью вы­ражает себя в строго определенных социальных и культур­ных формах.

Идеология расизма возникла в эпоху великих географических открытий. Неравномерность социально-экономического раз­вития в различных частях суши, приведшая на рубеже 15— 16 вв. к колонизации одними народами других, была закреп­лена и искусственно поддерживалась на протяжении столе­тий. Институционализация господства — прежде всего «кон­нубий» (запрет на браки между представителями властвующих и покоренных народов) — имела своим следствием фиксацию культурных различий также и на внешнем уровне. Техноло­гическое преимущество европейцев предстало как их есте­ственно-природное превосходство. Доктрины, обосновыва­ющие последнее в биологических терминах, были сформу­лированы сравнительно поздно (крупнейший теоретик био­логического расизма Ж. А. де Гобино жил в 19 в.), однако проторасизм, исходивший из данного Богом или природой права одним народам относиться к другим как к «низшим» или «неполноценным», возник с самого начала западноевро­пейской экспансии на др. континенты (см. Вестернизация, Европоцентризм). С крушением колониальной системы, ин­тенсификацией миграционных процессов и ростом числа меж­этнических браков мифы расизма (прежде всего «чистота крови») утратили даже видимость убедительности. К середи­не 20 в. расизм дискредитировал себя в глазах общественно­сти как идеология, производящая на свет одиозные режимы (нацизм в Германии, апартеид в ЮАР). Поэтому открытая при­верженность расизму в настоящее время — маргинальное яв­ление. Однако в скрытой и неявной форме он продолжает проявлять себя как на уровне массового сознания, так и в ака­демической среде. В этой связи некоторые исследователи ста­вят вопрос о «новом», или «современном» расизме: последний, в отличие от традиционного, апеллирует не к крови, а к куль­туре. Хотя термин «раса» при этом полностью исчезает из об­ращения, система допущений, характерная для расизма, ос­тается здесь в силе. К числу этих допущений относится ин­терпретация межгрупповых различий в качестве естественных, а также убеждение в определенности (предопределенности, заданности) мышления и поведения индивидов сущностными (первичными, «примордиальными») характеристиками групп, к которым эти индивиды принадлежат.

РАСА (санскр rasa, букв — вкус) — основополагающая ка­тегория индийской эстетики, особого рода эмоциональное пе­реживание, которое испытывает наделенный восприимчивым сердцем слушатель поэзии или театральный зритель Концеп­ция расы была детально разработана уже в эпоху Натъяшаст­ры («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2 -3 вв). В трактате описано восемь видов расы наслаждение (Srngara), смех (hasya), горе (karuna), гнев (raudra), героизм (Vira), страх (bhayanaka), отвращение (bibhatsa) и удивление (adbhuta) (Натьяшастра 6 15) Одна из рас выбиралась в ка­честве главного чувства драмы и становилась своего рода ре­зультирующей эмоцией, которую в определенный момент должны были испытать все находящиеся в театре зрители.

Сравнивая с европейскими жанрами можно сказать, что древ­неиндийская драма напоминала трагедию, если ее расой была каруна, возбуждавшая в зрителях чувство горя, в случае сме­ховой расы — хасьи — представление было ближе к комедии, а раса героизма — вира неизбежно придавала действию чер­ты героической драмы и т д.

Основной целью создателя театрального представления (а позднее и автора поэтического текста) было не столько раз­витие действия или сюжета, сколько поэтапное усиление чув­ства и создание определенного эмоционального образа Дан­ной цели служили все выразительные средства, которые рас­сматривались как своего рода основа, «тело» драмы полное тью подчиненные «душе», или расе В Натьяшастре подробно описаны приемы воссоздания расы, предстающей как есте­ственный результат взаимодействия различных элементов спектакля В первую очередь следовало заботиться о т н при-чинах (vibhava) и проявлениях (anubhava), являющихся вне­шними предпосылками создания расы (типа костюма, грима верно выстроенной мизансцены и т д ) Их соединение спо­собствовало возникновению особых душевных состояний -бхав, непосредственно ответственных за возбуждение расы Саттвика бхавы представляли собой непроизвольные прояв­ления эмоционального состояния героя, типа румянца об­морока или слез, и служили для достоверной передачи изоб­ражаемых эмоций Вьябхичари бхавы интерпретировались как преходящие или неустойчивые психологические состояния Возникая ненадолго, они выполняли ответственную роль продвигая действие вперед и создавая определенный эмоци­ональный фон И наконец, восемь стхайи бхав, или устоичи­вых психологических состояний, полностью совпадали с во­семью расами и при определенных условиях в них переходили Данная иерархия представляет как бы «технические» харак­теристики достижения расы, трактуя ее как элемент драма­тической структуры.

В Натьяшастре есть и другое описание расы, характеризующее ее воздействие на зрителей и раскрывающее ее рецептивный аспект Сюда относится все то, что касается процесса возник­новения расы из стхайи бхавы, установления символики цве­товых соотношений и ряда богов-покровителей, а также тол­кования самого названия расы, проводимого на основе срав­нения с наслаждением знатока от умело приготовленной пищи Примечательно, что прямо значение расы как «вкуса» в На­тьяшастре нигде не объясняется Ее сущность не раскрывает­ся в точных определениях, а устанавливается по интуитивно найденным аналогиям Утверждается, что подобно тому, как вкус возникает из совокупности различных специй, трав и при­прав, так возникает раса из сочетания различных бхав И как шесть вкусов (горький, сладкий и т д) воспроизводятся пато­кой и другими приправами, так стхайи бхавы достигают каче­ства расы, будучи обогащенными разными бхавами Другая ана­логия подобно тому, как вкус пиши нельзя установить никак иначе, как только попробовав ее, так и расу невозможно вос­принимать на слух или визуально, а лишь специфическим об­разом — в процессе вкушения Каким же образом в реальнос­ти достигалось это театральное вкушение9 Этот вопрос волно­вал и создателя Натьяшастры, поскольку он непосредственно задал его в тексте трактата Однако вопрос остался без ответа поскольку подлинная сущность расы практически невырази­ма и постигаема интуитивно, по типу озарения или догадки Раса возникает как совершенно новое качество, представляю­щее собой нечто иное, отличное от того, что ее породило. Строго говоря, расу нельзя было создать, ее можно было лишь вызвать, предугадать ее появление, верно сочетая разнообраз­ные бхавы, точно так же как гурман предугадывает и создает вкус пищи, добавляя в нее те или иные специи. Именно по­этому попытка уточнить, как появляется раса, приводит в На­тьяшастре лишь к установлению еще одной аналогии — срав­нению с царем (стхайи бхавой) и окружающей его cвитой (дру­гими бхавами), призванной в первую очередь продемонстри­ровать чрезвычайно высокий статус расы. По-видимому, данное описание расы, построенное на наме­ках и недоговоренностях, свидетельствует об изначальном ритуальном происхождении данной категории. Это предпо­ложение объясняет и свидетельство Натьяшастры, указы­вающей божество-покровителя и цветовые ассоциации для каждой из рас, но в то же время не связывающей ни с чем сверхъестественным другие категории. Данное предположе­ние позволяет также лучше понять изначальное взаимоотно­шение восьми стхайи бхав и рас. И те и другие принадлежали к условному миру сцены, лишь имитирующему действитель­ность. Однако стхайи бхавы являлись как бы естественным и непосредственным результатом воспроизведения жизни на сцене (и в этом смысле они значительно ближе современно­му представлению об эстетическом воздействии), а совпада­ющие с ними расы возникали как следствие перехода бхав в иное качество, как явление надличностного мира, скорее не иллюзорное и внушаемое, а мистическое и вкушаемое. Исто­ки подобного понимания расы следует искать в наиболее ран­нем периоде формирования драмы, когда она представляла собой ритуальное действо, своеобразное литургическое обрам­ление жертвенного акта и была частью культовой церемонии. Естественно, что главная цель обрядовой драмы — раса — находилась за гранью повседневного, обыденного пережива­ния, наделялась сверхъестественными чертами и охранялась божествами-покровителями. В Натьяшастре это раннее тол­кование расы подверглось переосмыслению. Раса классичес­кой санскритской драмы, достигшей уровня разработанного литературного произведения, оказалась иной, нежели раса мистериального театра, и во многом утратила свои первона­чальные сакральные черты, став всего лишь формальным эле­ментом драматической структуры. Однако ритуальные кон­нотации расы продолжали сохраняться и позднее Возмож­но, именно древность данной категории определила малое внимание к ней со стороны теоретиков 7—8 вв. (т. н. школы аланкариков), рассматривавших расу весьма узко и считавших ее одним из признаков тех или иных поэтических фигур. Под­линное возрождение расы было связано с именем крупней­шего теоретика кашмирского шиваизма—Абхинавагупиы, на­писавшего комментарий на Натьяшастру и предложившего собственное толкование, во многом подменившее изначаль­ную концепцию трактата.

РАСА — определение группы людей, которая выделяется на основе как исторически возникших и наследственно обуслов­ленных биологических особенностей, так и на основе соци­ально конструируемого восприятия, возникшего в ходе евро­пейской колонизации мира и европоцентристских научных концепций (см Европоцентризм) В традиционной науке при­нято деление человечества на три «большие расы» (европео­идная, монголоидная и экваториальная, или негро-австроло­идная) и расовые подтипы (В П Алексеев, В В Бунак, М М Герасимов) В основу этих классификаций были поло­жены внешние физические признаки (цвет кожи, свойства во­лос, строение лица и др) Современные классификации вклю­чают большее число генетических систем, в т ч группы крови, белков сыворотки, ферментов и др (Т И Алексеева, А А Зубов, А Г Козинцев) Современная расовая таксоно­мия основывается на трех постулатах относительно феноти-пического разнообразия человеческого вида естественном отборе, селекции через изоляцию и генетический дрейф, а также социальной и культурной селекции Т о , многие расо­вые характеристики представляют собой адаптацию к особо­му типу природных условий, т е раса есть своего рода отра­жение климата Однако и в данном случае расовое деление крайне условно, и тем более необоснованно относить к ра­совым типам определенные этнические общности, а также индивидов однородных групп к разным расовым типам В науке было много споров по поводу использования поня­тия «раса» и того, что составляет человеческую расу Этот тер­мин всегда носил условный и многозначный характер, что, однако, не мешало использовать его в целях социальной дис­криминации Было создано огромное число мифов для обо­снования естественной иерархии человеческих групп на ос­нове физических и культурных особенностей ее членов, а иде­ология и практика расового неравенства и дискриминации на-зывается расизмом Эти мифы продолжают воздействовать на общественное сознание, а расизм существует даже в расово однородных обществах Современная наука отвергает пред­ставления о превосходстве одних рас над другими Принято много международно-правовых документов, осуждающих и запрещающих идеологию расизма Существуют антирасистс­кие национальные правовые нормы и общественные органи­зации, движения Однако это не устраняет расовых предубеж­дений и дискриминационных практик в целом ряде государств Именно по морально-политическим причинам современные ученые, как правило, осторожно пользуются понятием «раса» особенно в качестве одной из классификационных характе­ристик этнических общностей (народов)/ Более признанным является взгляд, что градация фенотипов представляет определенный континуум и расовые категории являются произвольными Генетические взаимосвязи не по­зволяют выделить определенный набор объективных крите­риев для разделения людей по расовым типам Понимание расы как комплекса генетически предопределенных черт фак­тически отвергнуто современной наукой Раса рассматрива­ется скорее как одна из форм социальной классификации, ко­торая используется в том или ином обществе В то же время существует бесспорная биологическая реальность фенотипи­ческого разнообразия Это разнообразие отражает прежде всего способность любых форм жизни к эволюции и именно через эти эволюционные механизмы возникает разнообразие человеческих типов, давшее основание для понятия «раса» Концепция расы используется физическими (биологически­ми) антропологами как средство различения основных фе­нотипических подразделений человеческого вида и как сред­ство исторических реконструкций при изучении древних по­пуляций и культур Некоторые ученые определяют расу как социальную классификацию, основанную на мнимых физи­ческих характеристиках, а этничность — как классификацию на основе культурных черт Все более распространенным ста­новится понимание расы как варианта этничности расовая группа — это этническая группа, члены которой рассматри­ваются как физиологически отличные от других, если не са­мими членами группы, то по крайней мере, другими В целом очень немногие из существующих обществ являются в расо­вом и этническом отношениях гомогенными.

РАНК (Rank) Отто (22 апреля 1884, Вена — 31 октября, 1939, Нью-Йорк) — австро-американский психоаналитик, психолог и психотерапевт Учился в ремесленном училище После зна­комства с Фрейдом в 1906 стал членом и секретарем его пси­хоаналитического кружка («Общества психологических сред») По настоянию Фрейда поступил в Венский университет и в 1912 получил степень доктора философии. Занимался при­ложением психоаналитического метода к исследованию раз­нообразных феноменов культуры, таких как мифы и леген­ды, искусство и религия, литература и поэзия, что нашло от­ражение в его книге «Миф о рождении героя» (Der Mythos von der Geburt des Helden, 1909, рус пер 1997) В книге «Мо­тив инцеста в литературе и легендах» (1912) утверждал, что Эдипов комплекс — универсальный принцип для объяснения древних мифов, а также литературных и поэтических произ­ведений позднейших эпох В 1912 стал секретарем Венского психоаналитического общества и оставался на этом посту вплоть до своего разрыва с Фрейдом в 1924 Был одним из организаторов журнала «Imago», редактором журнала «Inter­nationale Zeitschnit fur Psychoanalyse», а после 1-й мировой войны работал директором Международного психоаналитичес­кого издательства в Вене Был членом созданного Фрейдом т н «тайного комитета» — неофициального руководящего органа мирового психоаналитического движения Помимо Ранка в него входили Ш Ференци, Э Джонс, К Абрахам, М Эйтингон, X Закс К концу 1923 совместно с Ференци опубликовал книгу «Развитие психоанализа» (Entwicкlungsziele der Psychoanalyse) Главной темой в ней являлась склонность пациентов отреагировать действием на свои бессознательные импульсы В 1924 вышла основная работа Ранка - «Травма рождения» (Das Trauma der Geburt und seine Bedeuting fur die Psychoanalyse), в которой он утверждал, что вся жизнь чело­века состоит из сложных попыток преодолеть или вытеснить страх, вызванный травмой рождения, и что неудача в такой попытке ответственна за появление невроза На основании теории травмы рождения Ранк построил особый тип терапии, которая с самого начала сосредоточивалась на навязчивом побуждении пациента повторять в ситуации переноса драму рождения, что позволило Ранку унифицировать и сократить анализ В 1926—35 жил и работал в Париже С 1935 - в США, где занимался психоанализом и преподавал в университетах Нью-Йорка, Филадельфии и других В ЗО-е гг порвался с био­логической ориентацией Фрейда и разработал оригинальную концепцию «волевой терапии», основные положения которой изложил в книге «Волевая терапия, воля и реальность» (Will Therapy and Truth and Reality, 1936)