Словарь философа

CAT (санкср sat — сущий, реальный) — в индийской фило­софской традиции понятие, обозначающее истинно сущее, которое понимается как обязательно вечное, неизменное и единое, всякая изменчивость, всякое дробление и многооб­разие непременно поражено изнутри тленностью и смертью Адваита-веданта Шанкары, более всех других школ опирав­шаяся на Священное писание, должна была как-тс гармони­зировать речения Вед о сущем и вечно неизменном Брахма­не с речениями о том, что этот Брахман выступает единствен-ным источником многообразного мира Решением стала сво­еобразная концепция причинности (виварта-вада), а также представление об уровнях реальности и истины Нa уровне высшей истины (парамартхика-сатья) реально существует только высший Брахман, лишенный каких бы то ни было свойств и определений (ниргуна-брахма) и вместе с тем абсо­лютно тождественный чистому Атману (параматма На уров­не эмпирической истины (вьявахарика-сатья) располагается весь природный мир, обязанный своим существовоанием кос­мической иллюзии (майя), или Неведению (авидья), т е не­кой силе, или потенции самого Брахмана, его собтвенной оборотной стороне Онтологический статус этого феноме­нального мира промежуточен, он принципиально невыразим По словам Шанкары, мир «неопределим в категориях реаль­ного и нереального» (сад-асад-анирвачания), nоскольку он, с одной стороны, не является абсолютно сущим, подобно Брахману, а с другой — не может быть и абсолютно нереаль­ным, коль скоро — в конечном счете — опирается на реаль­ность самого этого Брахмана Подобно тому как веревка в ру­ках факира кажется змеей, а перламутровая раковина может издали мниться куском серебра, многообразные свойства все­ленной лишь временно «накладываются» (адхьясьяте) на ее реальную (сат) основу — Брахман

САТКАРЬЯ-ВАДА (санскр satkaryavada — учение о пред-существовании следствия [в причине]) — доктрина причин­ности в индийской философии, противостоящая асаткарья-ваде (учению о непредсуществовании следствия [в причине]) Саткарья-вада утверждает, что в этом мире ничто не возни­кает и не исчезает, а только переходит из латентного состоя­ния в проявленное Разделяется санкхьей, ведантой и миман-сой В санкхье формулируется следующим образом «Посколь­ку то, чего нет, не может возникнуть, поскольку [следствие] нуждается в причине, поскольку все не возникает из всего, поскольку причина производит только то, что соответствует ее потенциалу, и [следствие] имеет природу причины, — след­ствие предсуществует» («Санкхья-карики» 9) Саткарья-вада в санкхье тесно связана с концепцией Пракрити — внутрен­не динамичной природы, содержащей в скрытом виде всю структурированную вселенную Ничего не возникает из ни­чего (ср mhilo ex nihil fit) Эволюция Пракрити — это особая внутренняя модификация (паринама), которая постепенно проявляет, материализует заложенные в нее потенции (отсюда другое название саткарья-вады — паринама-вада) В миман­се саткарья-вада принимает форму учения о вечном слове Вед (шабда), которое манифестируется в эмпирических словах и звуках Радикальную трактовку саткарья-вады предлагает Шанкара — для него модификация причины в следствие яв­ляется не более чем иллюзией (см Виварта-вада)

САРТР (Sartre) Жан-Поль (26 июня 1905, Париж— 15ап­реля 1980, там же) — французский философ и писатель, ос­нователь атеистического экзистенциализма. Изучал филосо­фию в Высшей нормальной школе в Париже. Преподавал в Гавре (1931—36), затем в Лицее Пастера в Париже (1936—44) Академическая карьера Сартра неоднократно прерывалась. С началом 2-й мировой войны он был призван в армию, затем провел несколько месяцев в плену у немцев После освобож­дения из плена (летом 1940 г) продолжил работу в Лицее Па-стера, одновременно включившись в движение Сопротивле­ния В 50-е гг он пытался создать левое, но некоммунисти­ческое политическое движение В 60—70-е гг захвачен лево­радикальным, бунтарским левачеством, идеологом которого он стал.

Наследие Сартра многообразно философские исследования, художественные произведения и политическая публицисти­ка Все его творчество так или иначе сосредоточено на од­ной проблеме индивидуального человеческого бытия и сво­боды Центральной его темой всегда был человек в абсурд­ном мире, человек, поставленный перед необходимостью вы­бора и «обреченный на свободу» Один из важнейших тезисов Сартра существование человека предшествует его сущности Человек, поставленный в ситуацию выбора, сам должен оп­ределить себя как нечто, выбрать свою сущность И только от его собственного выбора зависит, кем он будет Такое со­стояние оказывается необходимым фактом существования человека Свобода всякий раз оборачивается отрицанием сущ­ности, т е обращением себя в Ничто (neant) Собственно философские работы Сартра можно разбить на три группы Первая (хронологически) включает его феноме­нологические исследования, в которых сильно ощутимо влияние Гуссерля Главные из них «Трансценденция Эго» (La Transcendance de l'ego, 1936), «Набросок теории эмоций (Esquisse d'une theone des Emotions, 1939), «Воображение Фе­номенологическая психология воображения» (L'Irnaginaire Psychology phenomenologique de Fimagination, 1940) Вторая группа работ связана с поворотом к онтологической и соб­ственно экзистенциальной проблематике Именно к этой груп­пе относится его главный философский труд — «Бытие и нич­то» (L'etre et le neant, 1943) Последний период творчества Сартра отмечен его высокой оценкой марксизма за внимание к феномену отчуждения и обращению к истории, что нашло свое выражение в «Критике диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1-й том, 1960, 2-й — незавершенный том, 1985)

Основная тема работ первой группы — описание структуры сознания и спор с феноменологией Гуссерля Сартр подчер­кивает, что Гуссерль недостаточно радикален в своей фено­менологической редукции, необоснованно отождествлял «я» с чистым сознанием Согласно Сартру, «я», в отличие от чис­того сознания, не раскрывает себя в интенциональных ак­тах, с этим связано отрицание субстанциалистского пони­мания Я как носителя сознания и интерпретация Я как принадлежащего миру Сартр подчеркивает важность «дореф-лексивного cogito» и ничто, на котором основывается вооб­ражение и творческая свобода В феноменологических иссле­дованиях Сартр проводит мысль, что сознание не может быть обусловлено внешним миром и само творит образы вещей Это творение образов (воображение) не выводится из вос­приятия Мир не творится сознанием, а конституируется им как существующий в себе

Различая восприятие и воображение, Сартр проводит разли­чие между онтологическими статусами вещи в этих модусах сознания Хотя, с одной стороны, оба они направлены на одну и ту же вещь, воображение действует так, как будто ни­какого восприятия нет Вещь оказывается нереальной, «об­ращенной в ничто» Особую остроту это обстоятельство при­обретает, если вспомнить, что Я трансцендировано в мир и, следовательно, определено воображением Интенциональный акт оказывается актом самоотрицания Уже в этот период Сартр обращается к таким терминам, как «негативность», «от­рицание», «ничто», чтобы подчеркнуть открытость человечес­кого существования, его несводимость к вещи, к объекту В «Бытии и ничто» Сартр проводит различие между тремя формами интенционального проявления бытия в человечес­кой реальности «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытие-для-другого» «Бытие-в-себе» — способ бытия вещей, взятых в их позитивности и тождестве с собой Оно не способно к рефлексивному отношению с собой и не нуждается в созна­нии Возможность самосознания означает, что сознание, яв­ленное самому себе, нетождественно сознанию в его дореф-лективном бытии Такое бытие сознания Сартр называет «бы­тие-для-себя», подчеркивая тем самым его активность и спо­собность являться самому себе Бытие-для-себя, определяя мир, одновременно выделяет себя из мира Оно каждый раз заново определяет себя в своем действии Оно никогда «не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть» (Sartre J -Р L'etre et le neant P, 1957, p 717) Поэтому оно всегда высту­пает как проект Иными словами, «бытие-для-себя» обора­чивается небытием, человеческая реальность отлична от мира ее своеобразие в том, чтобы не быть вещью, не быть объек­том Эта онтология сознания позволяет Сартру указать на связь свободы и ничто Человеческое сознание, не будучи чем-либо в мире, обречено на свободу, поскольку всегда вы­бирает само себя, решает, чем ему быть, не имея опоры ни вне, ни внутри себя Опыт свободы выражается в состоянии тревоги (l'angoisse), потому что означает радикальную ото­рванность от устойчивого существования В своих действиях человек лишен всякой опоры и каждый раз обнаруживает себя заброшенным в чуждый ему мир, где он должен выбрать сам себя и в результате этого выбора определить и тот мир, в ко­тором он оказался Причем выбор не может быть как-либо оправдан Ссылка на правила, моральные нормы или принуж­дающие обстоятельства не могут служить оправданием Сартр отмечает несостоятельность аргументов 3 Фрейда, представ­ляющего сознание зависимым от бессознательного, которое не может повлиять на автономию выбора, точно так же, как не влияют на нее и внешние обстоятельства (время и место рождения, расовая принадлежность, наследственность и т п) Утверждая, что, выбирая себя, человек выбирает мир, Сартр подчеркивает всеобщий характер выбора Мой выбор должен быть таким, чтобы его мог сделать каждый Моя свобода оз­начает свободу от моих частных обстоятельств, и поэтому не­важно, что выбор делаю именно я (зависимый от своего пси­хического состояния, положения, мотиваций и пр) Созна­ние (отличное от «я») ничем не определено, а потому всеоб­ще Поступок, следовательно, должен быть таким, чтобы он служил примером для любого человека «Проект» — цент­ральное понятие «Бытия и ничто» — превращается в «Тетра­дях по морали» (Cahiers pour une morale P, 1983) в необхо­димое действие в данной конкретной ситуации, обусловлен­ное индивидуальным опытом и ситуативным контекстом Тем самым отвергается универсальность проекта и всеобщность ав­тономии индивида

И на третьем этапе — в «Критике диалектического разума» — Сартр исходит из того, что «единственная практическая и ди­алектическая реальность всего — это индивидуальное дей­ствие», что «основание коллективных объектов следует ис­кать в конкретной деятельности индивидов» («Critique de la raison dialectique», p 361, 55) Основная трудность на этом эта­пе — объяснение генезиса группы (роль клятвы в объединении людей конкретной задачей в конкретной ситуации), пре­вращение ее действий в «серию действий», перерождение груп­пы в партию со своей программой Группа — псевдоцелостность и не имеет онтологического статуса Индивидуальное действие — исходный пункт его философии Все установле­ния и объединения, нормы и социальные институты рассмат­риваются им как нечто инертное, косное, отчужденное и по­давляющее индивида С этим связано и его позитивное от­ношение к марксизму Хотя Сартр справедливо заметил, что <марксизм остановился в своем развитии», он подчеркнул, что марксизм «остается философией нашего времени его не­возможно преодолеть, потому что еще не преодолены поро­дившие его обстоятельства» (Проблемы метода М , 1994, с 26, 36) Немотивированный бунт против социальности привел Сартра в ряды нигилистическо-анархистского движения «но­вых левых», в мае 1968 выступившего против «буржуазной» культуры, а точнее, против культуры вообще В последние годы Сартр посвятил себя исследованию биографии твор­чества Флобера («Идиот в семье» — L'idiot de la famille, 3 v P, 1971 —72) с помощью регрессивно-прогрессивного метода ин­терпретации, соединившего в себе герменевтику, психоанализ и структурализм

Соч: Les chemins de la Liberte v 1—3 P 1945—49 SituationsI—III p 1947—49 Les mots P 1964 Vente et existence P 1989 в рус пер Очерк теории эмоций Психология эмоции М 1984 Существова ние Другого < От я к Другому» Минск 1997 Дороги свободы Харь­ков 1997 Экзистенциализм — это гуманизм Тошнота Избp произв М 1994 Проблемы метода М 1994 Ситуации Антология литера­турно эстетической мысли М 1997

САРГА (санскр. sarga, от корня srj — выпускать из себя, ис­пускать) — в индийских космогонических учениях начало но­вого цикла развития вселенной, следующего после пролаи (кос­мического растворения). Индия не выработала креационист­ских представлений, поэтому сарга — это не творение из ни­чего, а либо конструирование вселенной из уже имеющегося материала (напр., из атомов в вайшешике), либо ее переход из непроявленного в проявленное состояние У истоков тво­рения находится бог-демиург {Брахман, Ишвара, Вишну и т. д) Сарга связана с необходимостью возобновления мо­рального испытания живых существ

Идея сарга встречается в ведийской литературе и в пуранах (легендах и мифах). Из философских школ размышлениями о сарге занимается прежде всего вайшешика Согласно Пра-шастападе, демиург Ишвара, испытав желание возродить мир, запускает в действие адришты (кармические потенции), те вы­зывают движение в атомах разных стихий, и т о. возникают ветер, вода, земля и огонь Смешав землю и огонь, Ишвара создает золотое яйцо, из которого появляется четырехликий Брахма, создающий в свою очередь Праджапати (прародите­ля), а из частей своего тела — четыре варны (сословия).

САРВОДАЙЯ (санскр. sarvodaya— подъем, возрождение всех). Понятие сарводайи впервые встречается в сочинени­ях джайна Ачарьи Самантабхадры (около 1 в н. э). Новую жизнь понятие получает у М. К. Ганди, ставившего целью со­здание в независимой Индии общества, свободного от угне­тения и основанного на воплощении в жизнь религиозных принципов истины, ненасилия, веротерпимости и пр. В 1950-е гг последователь Ганди Виноба Бхаве (1885—1982) раз­работал программу построения сарводайи, также опираясь на религиозно-нравственные принципы Практические резуль­таты движения бхудан (добровольного отказа землевладель­цев от своих наделов в пользу неимущих) были незначитель­ными Все же движение за построение сарводайи играет в об­щественной атмосфере Индии позитивную роль, поскольку утверждает секуляристские идеалы, противостоя религиозному фанатизму и кастовости

САРВАСТИВАДА (санскр. sarvastivada, букв. - учение о том, что все существует) — одна из 18 школ раннего буддиз­ма, а также комплекс доктрин этой школы. Поскольку све­дения о сарвастиваде черпаются из более поздних источни­ков, точно не известно, к какой именно ветви первоначаль­ного буддизма она принадлежала махасангхикам илистхави-рам Сарвастивадины отмежевались как от тех, так и от других на 3-м буддийском соборе при царе Ашоке (ок. 244), когда Катьяянипутра, называемый основателем школы, провозгла­сил. «Все существует» (sarvam asti), имея в виду все дхармы прошлые, настоящие и будущие. Разработанная сарвастива-динами концепция дхарм должна была объяснить действие закона кармы на протяжении всех перерождений личности. Представителями школы называют также Васубандху, Васу-митру (вполне вероятно, что их было несколько), Дхармаш-ри, Гхошаку, Упашанту и Дхарматрату. Наибольшее распрост­ранение школа получила на северо-западе, от Матхуры до Афганистана и пустынь в Центральной Азии, но с ее догма­тикой были знакомы в Восточной и Южной Индии, она пользовалась влиянием в Индонезии и Китае. Философские идеи сарвастивадинов были восприняты школой саутранти-ков и махаяной. Сарвастивада разделилась на cayтрантиков и муласарвастивадинов, последние и сохранили до 9 в. идеи ма­теринской школы.

Канон сарвастивадинов был завершен, по преданию, во вре­мя правления Канишки (2 в) и частично сохранился на сан­скрите, полностью — в тибетских и китайских переводах. Аб-хидхарма сарвастивады была обязательным предметом не только в ее центрах Пурушапуре (Пешавар) и Валабхи (Кат­хиявар), но и в махаянских учебных центрах. Отличительны­ми особенностями канона являются включение «четвертой корзины», Кшудрака-гштака, пространных комментариев на Абхидхарма-питаку и исключение признанного неканоничес­ким сочинения Дхармапады.

«САРВА-ДАРШАНА-САНГРАХА» (санскр. «Sarva-darsana-sangraha» — «Собрание всех учений») — компендий, содержащий краткое изложение индийских философских си­стем. Создан в 14 в., принадлежит перу адвайтиста Саяны Мадхавы (иногда отождествляемого с Видьяраньей), брату Мадхавачарьи, автора одной из первых агиографий Шанкары «Санкшепа-шанкара-виджая» («Краткое изложение завоева­ний Шанкары»), иногда эти два мыслителя считаются одним и тем же лицом. Состоит из 16 глав, каждая из которых по­священа одной из систем. Как и многие другие философские компендии, «Сарва-даршана-санграха» открывается изложе­нием взглядов локаятиков. Несмотря на видимость объектив-ного изложения, главы располагаются в порядке возрастания истинности с точки зрения автора. Они композиционно со­единены некой проблемой, которую оказывается не в силах разрешить предыдущая система, — с рассмотрения этого воп­роса и начинает система последующая Поскольку до нашего времени не дошло ни одного текста индийских материалис-тов, а все сведения о них можно почерпнуть только из ком­пендиев, Т Рис-Дэвиде даже предположил, что локаята была специально изобретена Мадхавой и другими мыслителями в чисто логических целях — как крайний случай вульгарного, антифилософского рассуждения, который также нуждается в теоретическом рассмотрении Текст завершается изложением основных идей системы адвайта-веданта как своего рода вер­шинного знания, квинтэссенции всей мудрости (гл. 16 — «Учение Шанкары»).

САРАГУЭТА-И-БЕНГОЕЧЕА (Zaragueta у Bengoechea) Хуан (26 января 1883, провинция Гипускоа — 1973, Мадрид) -испанский философ-неотомист. В 1903 закончил духовную се­минарию в Сарагосе, где получил степень доктора теологии. В 1906—07 слушал курс философии в университете г. Луве-ны, где получил степень доктора философии. По возвраще­нии в Испанию (1907) принял руководство кафедрой фило­софии, созданной при Духовной семинарии Мадрида, затем исполнял должность проректора и ректора семинарии. В 1914 получил звание доктора философии в Мадридском универ­ситете. Штатный профессор религии и морали (с 1917), про­фессор права и социальной экономии (с 1923) Высшей педа­гогической Школы. С 1920 член Королевской Академии мо­ральных и политических наук, член Философского общества Лувены, президент секции философии и теологии Испанской Ассоциации в пользу прогресса наук, директор Института «Луис Вивес». Основные работы: «Общее введение в филосо­фию» (1909), «Вклад языка в философию ценностей» (1920), «Интуиция в философии Анри Бергсона» (1941), «Философия и жизнь» (т. 1—3, 1950—54), «Философский словарь» (1955) и др. Исследования X. Сарагуэты посвящены истории фило­софии, проблемам педагогики, морали, лингвистическим ас­пектам философского анализа. Обращенность к традицион­ным проблемам теологии сочетается у него с интересом к со­временной социологии и психологии. В работе «Философия и жизнь» исследуются знание человека (в т. ч. и оценочное), его действие («техническое» и моральное), много внимания уделено проблеме отношения человека с «ближним" .

Соч.: Introduction general a la Filosofia Madrid, 1909, Cc ntnbucion del lenguaje en la filosofia de los valores. Madrid, 1920, Filosofia у vida, v 1-3. Madud, 1950-54, Vocabulano fiiosofico Madrid, 1955.

САНЬЛУНЬ ШКОЛА (Саньлунь цзун— «школа трех шастр») — китайская буддийская школа мадхьямики. Назва­ние связано с опорными текстами, авторство двух из кото­рых («Чжун лунь» — «О срединном видении» и «Шиэр мэнь» — «О двенадцати вратах») приписывается Нагарджуне (Луншу, 2—3 вв.), третьего («Бай лунь» — «Рассуждение в ста стихах») — его ученику Арьядеве (Типо, 3 в.), а заслуга их пе­ревода на китайский язык — Кумарадживе (Цзюмолоши, 4-5 вв.). Основателем школы считается Цзицзан (549—623), предки которого, возможно, были выходцами из Парфии. Ос­новы доктрины школы были изложены им в трактате «Со­кровенный смысл трех шастр» («Сань лунь сюань и»), всего же ему принадлежит свыше 40 произведений (сохранилось 27) Следуя в русле учения о «пустотности» всех вещей (шуньява-да), Цзицзан описал путь постижения буддийского закона как прохождение учеником трех этапов, на первом из которых об­наруживается невозможность постижения истинной сути уче­ния Будды обычными средствами познания, на втором этапе выясняется относительная ценность учений существующих школ буддийской мысли, а на третьем — систематически из­лагается т. н. учение о «восьми не» (ба бу), содержащее сле­дующие основополагающие утверждения: «ничто не рожда­ется и не исчезает, все непостояннно и непрерывно, не еди­но и не различно, не приходит и не уходит». Считается, что Саньлунь школа не получила строгого институционального оформления, но сыграла большую роль в распространении буддизма не только в Китае, но и в Корее и Японии.

САНЬ ГАН У ЧАН («Три устоя и пять постоянств»; сокра­щенно ган чан — «устои и постоянства») — традиционное для конфуцианства обозначение нормативных отношений меж­ду главными социальными ролевыми позициями и норматив­ных этических качеств. Сочетание «сань ган» восходит к тро­ичной матрице (ср. триграммы «Чжоу и», триаду Небо — Зем­ля — человек и т. п.), «у чан» — к пятеричной («пять элемен­тов» —у син). Сань ган в «Чунь цю фань лу» («Обильные росы Весен и осеней») реформатора древнего конфуцианства Дун Чжуншу означает «три устоя» отношений между государем и сановником, отцом и сыном, мужем и женой — атрибуты «пути правителя» (ван дао) и требования, исходящие от Неба. Ис­токи этого определения прослеживаются в «Ли цзи», где го­ворится, что «устой», или «норма» (ган, буквально — основ­ной канат рыболовной сети), о которой заповедали помнить «совершенномудрые» правители древности, — отношения между отцом и сыном, правителем и сановником Словосо­четание «у чан» («пять постоянств») у Дун Чжуншу обозна­чило качества, над совершенствованием которых должен тру­диться правитель (ван): жэнь — «гуманность», и — «должная справедливость», ли — «[этико-ритуальная] благопристой­ность», чжи — «разумность», синь — «благонадежность/до­верие». Основоположник позднеимперской неоконфуцианс­кой ортодоксии Чжу Си первым применил словосочетание (сань ган у чан) как единое понятие, выражающее проекцию идеального природного порядка на общество. Оно означает предвечно существующие и неуничтожимые «устои и посто­янства» (ган чан), тождественные неизменному структурооб­разующему природному началу — «небесному принципу» (тянь ли).