Словарь философа

ШОТЛАНДСКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ ЗДРА­ВОГО СМЫСЛА — группа философов, возглавляемая ос­нователем школы Т. Ридом и возникшая как реакдция на скептицизм Д. Юма. Представителями школы были Д. Битти — поэт и публицист, Д. Освальд, Д. Стюарт, оставивший инте­ресные очерки о Т. Риде, А. Смите и др. деятелях шотландс­кой культуры.; последний крупный философ и логик шко­лы — У. Гамильтон, издатель трудов Т. Рида с обширными ком­ментариями и диссертацией о здравом смысле. Кант в пре­дисловии к "Пролегоменам» резко критиковал Шотландскую школу и ее интерпретацию проблем, поднятых Юмом (см. Кант И. Собр. соч. в 6 т., т.4, ч. 1. М, 1965, с. 72—73). Глав­ная задача Шотландской школы — восстановить союз рели­гии, науки и философии на основе здравого смысла, союз, разрушенный Юмом— нечестивым скептиком, автором «Трактата о человеческой природе». Здравый смысл (common sense) — это аксиоматические суждения, изначально вложен­ные Богом в человека. Их актуализация подобна «работе» внутренних чувств у Хатчесона, они независимы от разума и не подлежат его критике. Разум должен быть слугой здраво­го смысла, если не хочет быть его рабом. Влияние Шотландской школы было подорвано книгой Д. С. Милля «Обзор философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865).

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (29 мая 1880, Бланкенбург, Гарц — 8 мая 1936, Мюнхен) — немецкий философ и историк, один из основоположников современной философии культу­ры, представитель философии жизни. Изучал естественные на­уки и математику в Мюнхене, Берлине и Галле; с 1908 по 1911 — преподаватель гимназии в Гамбурге; с 1911 жил в Мюнхене, В творчестве Шпенглера можно выделить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, а также эстети­ческого учения В. Воррингера. Сам Шпенглер не признавал за философией сколько-нибудь значительной роли в век «циви­лизации». Более существенно влияние на него творчества Гёте. В первом и главном своем произведении — «Закат Европы» (1-й т. — 1918) Шпенглер выдвинул концепцию культуры, оказавшую большое влияние на общественную мысль 20 сто­летия. Опираясь на накопленный к тому времени археологи­ей, этнографией, сравнительным языкознанием и др. наука­ми обширный материал, Шпенглер стремится раздвинуть го­ризонты традиционной западной исторической науки, резко критикуя ее основные постулаты — европоцентризм, панло­гизм, историзм «линейной» направленности — и пытаясь оп­ределить действительное место Западной Европы в истори­ческой панораме других культур. Шпенглер выделяет в ми­ровой истории восемь культур, достигших зрелости: это еги­петская, индийская, вавилонская, китайская, «магическая» (арабо-визшггийская), «аполлоновская» (греко-римская), «фа­устовская» (западноевропейская) культура и культура майи. Это культуры «завершенные», полностью исчерпавшие свои возможности (в дальнейшем Шпенглер собирался сделать предметом обсуждения будущую русско-сибирскую культу­ру). Их существование в разные времена на самых отдален­ных территориях планеты свидетельствует для Шпенглера не о едином процессе мировой истории, а о единстве проявле­ний жизни во Вселенной. Культура у Шпенглера — это сло­жившаяся в веках историко-культурная целостность, некое внутреннее единство мышления, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни. Анализ этого стилистичес­кого единства форм — основной способ рассмотрения Шпен­глером истории. Движение истории, ее логика — это развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) пре­дельно обобщенных культурно-исторических форм. Однако одновременно Шпенглер использует понятие «культура» и в ином плане: единая культура того же исторического целого (по Шпенглеру, ему отведено тысячелетие) до той границы, которая в пределах этого тысячелетия отделяет ее от «циви­лизации» — позднего этапа развития, перерождения культу-ры, резкого надлома всех творческих сил и перехода к пере­работке уже использованного историей материала. Цивили­зация — это симптом и выражение отмирания целого как орга­низма, затухания одушевлявшей его культуры. Здесь можно выделить главную философскую формулу учения Шпенгле-ра: взаимодействие многовековой, убывающей исторической культуры с технобюрократической цивилизацией, предельно обострившийся конфликт между ними; исход его Шпенглер видит трагическим для культуры. Культурология Шпенглера строится на идее предопределенности близкой гибели Запа­да. Глубоко переживая это, Шпенглер вместе с тем демонст­рирует весьма двусмысленную позицию, приветствуя такие, напр., разрушительные факторы «цивилизации», как переиз­быток техники, гиперурбанизм, война. В работе «Человек и техника» (Der Mensch und die Technik, 1932) антиномия «культура—цивилизация» сменяется ущю-щенно-монистическим представлением о всемирной культу­ре как всецело «искусственной", «противоестественной». Ис­ключением Шпенглер считает лишь триумф научных откры­тий, порожденных техническим гением Запада. Техника, по Шпенглеру,— «тактика жизни». Он утверждает траисценден­тный характер целей технической деятельности как не содер­жащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «ду­шевно-духовную» необходимость, видя в этом самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. В работах 1930-х гг. происходит изменение политических взглядов Шпенглера: он верит в историческую миссию Гер­мании — привести через диктатуру и авторитет сильной влас­ти к новому объединению цивилизационной эпохи на основе мощной организации и техники. Идеи Шпенглера, высказан­ные им в работе «Пруссачество и социализм», (Preussentum und Sozialismus, 1922), нацисты в 1930-е гг. восприняли как соответствующие их идеологии. Однако философ отклонит в 1933 предложение национал-социалистов о сотрудничестве, что привело к его опале.

Связав характер наук с общим культурно-историческим кс н-текстом, со всей системой представлений эпохи, Шпенглер смог оценить значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания общей картины мира, как она скла­дывалась в 1920—30-х гг. Он прогнозировал многие тенден­ции современной науки — напр., возрастающее методологи­ческое единство и сращение отдельных дисциплин, насыщен­ность научного языка символикой и т. д. Ряд его идей оказа­лись созвучными положениям, выдвинутым в 1960—70-е гг исторической школой в науковедении (Т. Кун, П. Фейерабелд, К. Хюбнер).

Шпенглер первый поставил вопрос о месте и роли техника в истории, об универсальном характере ее воздействия на при­роду и общество, об ее автономности. Различные стороны его учения были восприняты многими философами 20 в., в т. ч. М. Хайдеггером, X. Шельски, X. Ортегой-и-Гассетс м, X. Сколимовски и др.

Соч.: Fragmente aus dem Nachlass. Munch., 1965; в рус. пер.: Закат Европы, т. 1. М., 1993; т. 2. Мм 1998; Пруссачество и социализм. Пг, 1922; Человек и техника.— В кн.: Культурология. XX век. Антология. М, 1995, с. 454 -494.

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (22 февраля 1788, Данциг, ныне Гданьск— 21 сентября 1860, Франкфурт-на-Майне) — немецкий философ. Изучал естествознание и фи­лософию под руководством Г. Шульце в Геттингенском уни­верситете (1809—11), занимался философией у Шлейермахе-ра и Фихте в Берлинском университете (1811—13). В 1813 в Йенском университете защитил докторскую диссертацию «О четверояком корне достаточного основания» (Cber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), явившу­юся методологическим введением в его философию. В 1813— 14 сблизился с Гёте, под его влиянием написан трактат «О зрении и цвете» (Ober das Sehen und die Farben, 1816), где до­казываются интеллектуальность ощущений и участие в них априорных форм мышления. С 1814 в Дрездене работал над своим главным философским произведением «Мир как воля и представление» (Die \№lt als Wille und \brstellung), 1-й том которого вышел в 1818 (с приложением «Критика кантовс­кой философии»). Здесь система Шопенгауэра представлена практически в законченном виде — последующие работы лишь дополняют и развивают основные положения данного труда.

Решающее влияние на Шопенгауэра оказали учения Канта и Платона. Убеждение, что чувственный мир есть не что иное, как явление или представление (Шопенгауэр назвал это «кан-товским», или «основным, идеалистическим воззрением»), ста­ло основополагающей истиной его труда. Реальной основой того, что Кант обозначил как "вещь в себе», Шопенгауэр про­возгласил волю, которая превратилась у него в абсолют, пер­воначало вселенной. Исходя из кантовской идеи о примате практического разума, он утвердил приоритет воли над разу­мом. Шопенгауэр одним из первых европейских мыслителей обратился к восточному — прежде всего индийскому — ду­ховному опыту (Упанишады, буддизм). Основным своим оп­понентом Шопенгауэр считал Гегеля, учение которого (гл. о. спекулятивную диалектику и телеологизм) наряду с конст­рукциями послекантовской философии (Фихте, Шеллинг и др.) он подверг едкой критике.

Книга Шопенгауэра, как и его лекции в Берлинском универа­тете, где в 1820—31 он был приват-доцентом, успеха не имели. Он тяжело переживал это, но продолжал работать. С 1833 он уединенно жил во Франкфурте-на-Майне. Им были опубли­кованы: «О воле в природе» (Uber den Willen in der Natur, 1836); "Две основные проблемы этики» (Die beiden Grundprobleme dt г Ethik, 1841), объединившие трактаты «О свободе человеческой воли» (Uber die Freiheit des Willens, 1839; удостоено премии Ко­ролевского норвежского научного общества) и «Об основании морали» (Uber die Grundlage der Moral, 1840); 2-й том «Мира как воли и представления», концентрирующий и развивающий темы, намеченные в 1-м томе (главы «О метафизической по­требности людей», «О примате воли в самосознании», «О смерти и ее отношении к нерушимости нашей сущности в себе", «Жизнь рода», «Наследственность свойств», «Метафизика по­ловой любви» и др.); наконец, «Парерга и паралитюмена» (т. г. примечания и дополнения, «Parerga und Paralipomena», 1851) -самое популярное сочинение Шопенгауэра, с которого нача­лась его мировая известность.

Шопенгауэр сравнивал свою систему со складывающимся лу­чеобразно кристаллом или со стовратыми Фивами, все входы которых ведут в один и тот же центральный пункт. 1-й том "Мира как воли и представления» состоит из четырех книг («размышлений»): 1) мир как представление, размышление 1-е: представление, подчиненное закону достаточного осно­вания: объект опыта и науки; 2) мир как воля, размышление 1-е: объективация воли; 3) мир как представление, размыш­ление 2-е: платоновская идея: объект искусства; 4) мир как воля, размышление 2-е: утверждение и отрицание воли к жиз­ни при достигнутом самопознании. Содержание этих четы­рех разделов может быть обозначено соответственно как уче­ние о познании, метафизика, эстетика, этика. Следуя традиции декартово-кантовского трансцендентализ­ма, Шопенгауэр утверждает, что чувственный мир существует лишь в сознании субъекта и не имеет независимой от него реальности, он таков, каким воспринимается людьми посред­ством способности представления. Окружающий мир — моз­говой феномен, познающий субъект — носитель мира. Чело­век знает только свой глаз, руку, ухо и т. д., мир становится миром лишь с появлением первого познающего существа: «От... первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира» (Мир как воля и пред­ставление, т. 2. СПб., 1893, с. 31). Однако мир объективен, его фактичность бесспорна. Субъект и объект рассматрива­ются в качестве соотносительных моментов, из которых скла­дывается мир как представление. Субъект, в силу своей по­знаваемости для другого, является одновременно и объектом. Кантовские априорные формы — время, пространство, кате­гории рассудка — сводятся к закону достаточного основания. Этот закон существует в познающем интеллекте, предшествуя объективному воспроизведению мира субъектом и являясь формой, через которую строится внешний мир. Как форма всякого объекта закон достаточного основания простирает­ся лишь на область мира явлений. Закон выступает в четве­рояком виде: закон бытия (для пространства и времени), закон причинности (которому подчинены предметы эмпири­ческой реальности), закон логического основания (подчиня­юший себе отвлеченные понятия) и закон мотивации (кото­рому подчинены одушевленные существа). По закону осно­вания Шопенгауэр различает два рода знания: интуитивное и отвлеченное. Основанием мира рефлексии является интуи­ция — первый и важнейший вид знания.

Первоосновой всего явленного в опыте бытия и внутренней сущностью мира, непосредственно соединяющей субъект и объект, выступает воля. Шопенгауэр истолковывает мировой процесс как проявление творческой стихийной силы — «воли к жизни». Эмпирический мир есть воля в полной иерархии ее внешних проявлений — объективации, вершину которых со­ставляет самопознание воли. Низшей ступенью объективации воли являются «жизненные силы» природы, венчает миро­вую пирамиду человек. Как слепое свободное стремление без цели, меры и основания воля несет в себе источник несогла­сия и борьбы, присущих явлениям мира. Каждой объектива­ции свойственно стремление к господству, что выражается в непрекращающейся «войне всех против всех». Шопенгауэр рассматривает человеческое существование как неотвратимую трагедию, коренящуюся в общем характере бы­тия мира и общества. Вечное бессознательное стремление, со­ставляющее сущность воли, находит в человеке (как высшей ступени ее объективации) свое максимальное выражение. Одер­жимый желаниями и стремлениями, человек обречен на стра­дания, повседневная жизнь переживается как лишенная уте­шительной перспективы бессмысленная суета, радость сводится лишь к временному отсутствию страданий, за которым долж­но последовать новое страдание или скука. Истинное счастье недостижимо как в индивидуальной жизни, так и в истории, где правят роковой случай, эгоизм, глупость и злоба. Однако Шопенгауэр отвергает самоубийство как жизненную ориента­цию. Этический долг людей состоит в том, чтобы, отказавшись от желаний, упразднить волю к жизни в самих себе и тем из­бавиться от самого источника страданий. Главным этическим принципом, «первофеноменом» морали Шопенгауэр считает чувство сострадания, составляющее основу фундаментальных добродетелей человеческого рода: справедливости и человеко­любия. Моральный смысл бытия раскрывается через состра­дание, освобождающее человека от бремени заботы о соб­ственной жизни и выдвигающее на первый план заботу о дру­гом. Основу нравственного поведения человека составляют два принципа: аскетическая позиция в отношении собственной личности и альтруистическая установка по отношению к дру­гим людям. Результатом соблюдения этих норм должно стать освобождение от подчиненности бессмысленной «воле к жиз­ни», устранение эгоизма и достижение своего рода безрелиги­озной «святости». Заключительные выводы этики Шопенгауэ­ра созвучны индуистскому учению о нирване — небытии воли, отрекшейся от жизни.

Шопенгауэр отвергает априоризм в построении этики, порица­ет всякое долженствование. Вслед за Кантом при оценке по­ступков он исходит не из их содержания, а из мотивов. Он со­гласен с Кантом в том, что предпосылкой и условием морали является свобода воли. Свободная воля, в учении Шопенгауэ­ра, совпадает с необходимостью. Нравственная свобода зак­лючается в соответствии поступков человека природе его воли. Мировая воля содержит в себе множественность единичных "умопостигаемых характеров», число которых соответствует ко­личеству человеческих индивидов. Эмпирический характер каж­дого человека обусловлен присущим ему умопостигаемым ха­рактером, который составляет его сущность и выражается во временной последовательности отдельных его поступков. Умо­постигаемый характер в качестве безосновной воли свободен, эмпирический как явление воли строго подчинен закону дос­таточного основания. Шопенгауэр отстаивает врожденность характера, изначалыгую моральную определенность личности и не верит в возможности воспитания.

Преодоление волевых импульсов осуществляется, пс Шопен­гауэру, в сфере искусства. Эстетическое созерцание освобож­дает человека от гнета страстей, выявляет скрытую сущность явлений, идеальную значимость человеческой жизни и всего мира. Однако художественное освобождение не может быть полным, поскольку эстетический идеал сугубо созерцателен, а постижение эстетической идеи (аналогичной платоновской идее) зависит от индивидуальных способностей человека. Ис­кусство — создание гения, основывающееся на способности "незаинтересованного созерцания» идеи, в котором субъект предстает как лишенный волевых импульсов "чистый субъект», «единое мировое око». Отдельные искусства соответствуют отображению определенной ступени объективации воли. Выс­шее из искусств — музыка, цель которой не воспроизведение идей, а отражение самой «мировой воли». В эстетической ин­туиции гения, наделенного даром прозревать идеальную сущ­ность вещей, Шопенгауэр усматривал высшую форму умоз­рения.

Полагая, что правовое государство — утопия, Шопенгауэр ви­дел социально-политический идеал в аскетическом "государ­стве-наморднике», сдерживающем произвол граждан. Вслед за Гоббсом он разделял договорную концепцию образования государства, обосновывая ее эгоистической природой чело­века и потребностью регулирования индивидуальных воль ра­зумными нормами поведения. Лучшим государственным стро­ем Шопенгауэр считал наследственную монархию, а идеаль­ным гражданином — человека, готового пожертвовать соб­ственным благом во имя общественного благополучия. Философия Шопенгауэра, не получившая признания при его жизни, становится популярной с сер. 19 в. В западной тради­ции он явился предтечей философского иррационализма и волюнтаризма; в России влиятельными оказались ого этика сострадания и эстетическая концепция (особенно в русском символизме). Идеи Шопенгауэра вошли в состав неоканти­анства, философии жизни, экзистенциализма, интуртивизма, психоанализа, прагматизма, дарвинизма; влияние его испытали Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн, М. Прус, Вл. Со­ловьев, Л. Толстой, А. Фет и др. С 1911 во Франкфурте-на-Майне работает международное Шопенгауэровское с бщество, издающее "Шопенгауэровский ежегодник». Русские переводы «Мира как воли и представления»: А. А. Фета (т. 1, 1892); Н. М. Соколова (т. 2, 1893); Ю. И. Айхен-вальда(т. 1-2,1900-1901); М. И. Левиной (т. 1-2,1993).

Соч.: Samtliche Wsrke in 7 Banden, hrsg. v. A. Hiibschir, 4Aufl. Mannheim, 1988; \Nferk- und Studienausgabe in 10 Banden, Neuedition (nach der historisch-kritischen Gesamtausgabe v, Arthur Hiitscher). Z., 1980; в рус. пер.: Поли. собр. соч. в 4 т. М., 1900—10; Соч. в 2 т., вступ. ст, А. А. Чанышева. М, 1992; Свобода воли и нравственно ль, вступ. ст. А. Гусейнова и А. Скрипника. М., 1992.

ШОВИНИЗМ— превращенная форма национального сознания, одна из форм гетерономии и ксенофобии, непри­язни и даже ненависти к чужакам, атавистического, биологи­ческого в основе неприятия иноземцев, иноверцев, всех теле­сных, цветовых, культурных, национальных, языковых отли­чий, вплоть до чужеродных обычаев, костюмов и пр. по прин­ципу «не такой — чужой — чужак — враг». Термин «шовинизм" происходит от имени фанатичного бонапартиста Н. Шовена, солдата наполеоновской армии, гротескный патриотизм ко­торого стал нарицательным благодаря комедии братьев Ко-ньяр «Трехцветная кокарда, эпизод войны в Алжире» (1831). Впоследствии понятие «шовинизм» стало международным обозначением крайнего, фанатичного национализма, грани­чащего с расизмом. Современный шовинизм может иметь ха­рактер массовых предрассудков, вплоть до идеологии крайне правых политических течений. Шовинизм особенно опасен, если он становится де-факто или де-юре идеологией какой-либо правящей партии или государственной политикой (Гер­мания 30—40-х гг.).

ШЛИК (Schlick) Мориц (14 апреля 1882, Берлин - 22 июня 1936, Вена) — австрийский философ, один из лидеров логи­ческого эмпиризма, основатель Венского кружка (1924). Изу­чал естественные науки и математику в университетах Гей­дельберга, Лозанны и Берлина, психологию в Цюрихском университете. Защитил докторскую диссертацию по физике (Берлинский университет) под руководством М. Планка. Про­фессор Кильского университета (1921), Венского университе­та (1922), где стал преемником Э. Маха, возглавив кафедру истории и теории индуктивных наук. С 1926 был связан с Л. Витгенштейном, который оказал на него существенное вли­яние. Был приглашен в качестве лектора в Стэнфордский уни­верситет и университет г. Беркли (США). Трагическая гибель Шлиха от рук убийцы-фанатика положила конец официаль­ному существованию Венского кружка. Лейтмотив философских взглядов Шлика — безусловный цен­ностный приоритет эмпирического знания, идея необходи­мости эмпирического обоснования науки. Задача философия состоит в анализе смысла суждений, образующих системы зна­ний, в частности в исследовании тех способов, какими в на­учном познании осуществляется связь между понятиями и фактами. Научные теории — логические системы, позволяю­щие систематизировать факты и выводить их в качестве след­ствий из принимаемых посылок (аксиом, постулатов). Теоре­тические выводы без эмпирической интерпретации представ­ляют собой совокупности аналитических суждений и потому тавтологичны (не несут никакой информации); эмпирический смысл сообщается им лишь в том случае, если они в принци­пе могут быть проверены опытом (верифицированы). Шлих полагал пределом верификации ее логическую возможность (напр., проверка высказывания «На Марсе есть жизнь" логи­чески возможна, тогда как проверка высказывания «С ушеству­ет круглый квадрат» невозможна, так как оно логически про­тиворечиво). Такое отождествление эмпирической осмыслен­ности и принципиальной верифицируемости ослабляло кри­тику метафизических (непроверяемых) суждений (как научно неосмысленных), поскольку критерии «логической возмож­ности» опытных проверок не были четко определены. Напр., согласно Шлику, нет логического противоречия в том, чтобы считать опытной проверкой суждения о существовании сверх­природных существ «мистическое видение», в котором такие существа «являются» субъекту. Законы науки (универсальные суждения) также не могут быть в полной мере верифициро­ваны; поэтому они трактуются как гипотезы, претендующие на определенную вероятность, как «правила» образования единичных суждений, допускающих верификацию. Однако такое понимание законов ставило под сомнение их осмыс­ленность как научных высказываний. Процедуру верифика­ции Шлик трактовал феноменалистически, х е. как форму­лировку предложений, фиксирующих чувственные пережива­ния субъекта в непосредственном опыте. Вместе с тем Шлик пытался сохранить позицию реализма по отношению к тео­ретическим (ненаблюдаемым) объектам: микрочастицам, по­лям, зарядам и т. д., утверждая, что суждения, в которых фи­гурируют такие термины, подразумевают правила их приме­нения к действительности, а сами эти объекты существуют реально и не являются лишь «фикциями». Однако реалисти­ческая установка не была внутренне согласована с верифи­кационизмом и феноменализмом в рамках гносеологических воззрений Шлика. Любой объект познания (как наблюдае­мый, так и ненаблюдаемый) конструируется познающим субъектом, поэтому существование объектов «самих- пo-себе» (аналог кантовской «вещи-в-себе») является метафизической псевдопроблемой. Именно в отказе от псевдопроблем, вызывающих бесконечные и бесплодные споры, заключен позитивный «поворот в философии», к которому призывал Шлик.

Принципы эмпирического обоснования были распрос гранены Шлихом на философию естествознания (где им были сфор­мулированы проблемы научной осмысленности простран­ственно-временных суждений в физике) и на сферу этики, где его больше всего интересовала проблема свободной», т. е. не вынужденного определенными законами, поведения. Модус поведения не выводится как логическое следствие из «зако­нов природы», а вызывается свободной волей (желанием или нежеланием поступать так-то и так-то); поэтому линь сво­бодный поступок может быть оценен как нравственный или безнравственный. Наиболее очевидным свидетельством того, что свободное поведение вообще возможно, является игра и чувство радости, вызываемое ею.

Соч.: Raum und Zeit ш der modemen Physik. В., 1917; Allge neine Er-kcnntnislehrc. В., 1918; Helmgoltz aJs Physiker, Physiologe und Philo-soph (совм. с M. Rubner, E. Warburg). Karlsruhe, 1922; Vbrr. Sirui des Ubens. Erlangen, 1927; Fragen der Ethik. W, 1930; Les Enonces sci-entifiques ct la гёаШе" du monde exterieure. P., 1934; Sur le fonclement de la connaissance. P., 1935; Gesammelte AufsStze. W, 1938; Ge

ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Эрнст Даниель (21 сентября 1768, Бреслау — 12 января 1834, Берлин) — не­мецкий философ, протестантский теолог. В 1794—1802 — про­поведник, был близок кружку йенских романтиков (Ф. Шле­гель и др.). С 1804 — профессор философии и теологии в уни­верситете Галле, после его закрытия в 1807 вернулся в Бер­лин. В 1810 в новообразованном Берлинском университете получает место профессора теологии. В 1811 становится чле­ном, а в 1814— секретарем Академии наук. В наибольшей степени Шлейермахер считал себя обязанным Платону, Спи­нозе, Канту, Шеллингу и Фихте. В. Дильтей выделяет четыре периода духовного развития Шлейермахера: 1) ранний этап; 2) период интуитивизма (1796—1802): «Речи о религии», «Мо­нологи»; 3) критический период (1802—06): труды по этике, переводы Платона; 4) систематический период (1806—34): уг­лубленные занятия проблемами герменевтики. В «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (Uber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern, 1799, рус. пер. 1911) Шлейермахер ставит задачу выявить при­роду религии. Первые две речи посвящены сущности рели­гии вообще, 3-я — религиозному воспитанию, 4-я — обще­ственному началу в религии, 5-я — различным ее формам. В религии Шлейермахер видит абсолютное начало духовной жизни, научить религии невозможно — она может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне. Поэтому религи­озное наставничество должно путем психологического ана­лиза чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его от­вергает. Религия не умещается ни в одну из сфер деятельнос­ти духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравствен­ное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, ни их соединение. На этом основании противники религии во­обще исключают ее из системы отношений человека с ми­ром, но своим отрицанием религии они как раз свидетель­ствуют о том, что религия является самобытной реальностью. В религии Шлейермахер выделяет два момента: отно­шение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются и живут наука и практическая деятельность че­ловека. Чувство противоположно познанию и действованию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не состав­ляют цельной жизни, но лишь взаимно дополняют друг дру­га. Они укоренены во внутренней жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной религиозности, в нем дана связь между практической и теоретической сторо­ной жизни, между человеком и миром; чувство есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со вселен­ной и в качестве такового — «высшее ведение». Отождеств­ляя религию с чувством, Шлейермахер характеризует ее как жизнь сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций он считает, что религия не нуждается в догма­тах, религиозная жизнь — не воспроизведение какого-либо объекта, но живое слияние с ним, в ней снимается традици­онное противопоставление субъекта и объекта. Многообра­зие религии — необходимое выражение самой природы ре­лигии как связи сознания с целым; понятие «заблуждение» (как и прочие рациональные критерии) к религии неприме­нимо.

Позиция Шлейермахера по отношению к классической ра­ционалистической традиции, сформулированная в период «интуитивизма», сохраняется и в период разработки им гер­меневтики. Если «разум» более не выполняет функцию та­ранта вневременной значимости, если он не создает универ­сальной «грамматики», «всеобщности», которая объединила бы вовлеченных в процесс понимания партнеров, то такой «общностью» может быть только язык. Язык как общность охватывает и мышление, которое всегда является речью, внеш­ней или внутренней. Каждый акт понимания есть обратное движение акта речи, выявление того мышления, которое ле­жало в ее основе. Объектом понимания является язык. «Грам­матическая интерпретация» устанавливает «буквальный смысл» (sensus litteralis) произнесенной или написанной речи; по­скольку языков много и единого языка не существует, кроме того, с течением времени тексты могут стать частично непо­нятными, "грамматическая интерпретация» охватывает исто­рические и социокультурные традиции, присутствующие в языковом выражении интерпретируемого, снимая чуждость текста в его реконструкции, «переводе» (при необходимости — опираясь на грамматику соответствующей эпохи). Выраже­ние — не анонимный носитель надындивидуального языка, но есть проявление индивидуальной души. Если бы люди мыслили (и говорили) одно и то же одними и теми же слова­ми, то существовала бы только «грамматика». Но язык есть индивидуальное всеобщее, поэтому «грамматика» дополяет­ся «риторикой», выявляющей индивидуума в расположении слов, стиле и ритме речи. Если «грамматическая интерпрета­ция» рассматривает язык с точки зрения языковой целост­ности, то второй аспект герменевтики — «техническая» (или "психологическая») интерпретация — рассматривает языковое выражение как проявление внутреннего. Именно «психологическую интерпретацию» Шлейермахер считает наиболее важной задачей герменевтики, именно с ней связано его понимание герменевтики как «искусства», что cвя­зано с творческой природой языка. Не случайно, что, сформу­лировав множество правил (канонов) интерпретации, Шлей­ермахер не дал правил применения этих правил: в рамках психологической интерпретации большое значение имеет «дивинация», «отгадывание». Это — особая позиция интерпре­тирующего, соответствующая стилистической продуктивнос­ти автора (в особенности в случае, когда речь идет о поэти­ческом творчестве). Поскольку понимание не может опереть­ся здесь на некую готовую «технику», оно должно быть конгениальным творчеством, «искусством». Шлейермахер не утверждает, что «дивинация» может стать основой «объектив­ного» знания. Цель психологической интерпретации может быть достигнута только путем «приближения»; полное пони­мание Другого является утопией («полное» понимание дос­тижимо только в аспекте грамматической интерпретации). Да­лее, толкование герменевтики как «искусства» связано с общим подходом Шлейермахера к герменевтике. Прежде ис­ходной и всеобъемлющей была ситуация понимания, а «не­понимание» было исключением из правила; герменевтика тре­бовалась лишь там, где человек сталкивался с проблемой, на­рушающей континуальность понятного. Шлейермахер, на­против, исходит из «непонимания» как фундаментального феномена. Герменевтика должна поэтому быть искусством: общей нацеленностью на понимание речи с самого начала, а не только с того момента, когда понятность исчезает. Замы­сел «герменевтики» дополняется тем, что Шлейермахер на­зывает «критикой». Критика представляет собой диалектичес­кую противоположность герменевтической «техники»: если последняя конструирует отдельное языковое выражение как свободную модификацию и воплощение «правила», то кри­тический метод, наоборот, соотносит отдельное с более об­щим понятием.

Соч.: Samtliche Wsrke, Bd 1—30. В., 1835-64; Hermencutik, hrsg. v. H. Kimmerlc. Hdlb., 1959; Hermeneutik und Kritik, hrsg. v. M. Frank. Fr./M., 1977; в рус. пер.: Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1994.

ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (10 марта 1772, Ганнэвер — 12 января 1829, Дрезден) — немецкий философ, критик, фи­лолог, историк культуры, писатель, один из теоретиков ро­мантизма. Учился в Ганноверском и Лейпцигском универси­тетах, изучал право, философию и литературу. С 1773 зани­мается литературной деятельностью. Публикует труды по древнегреческой поэзии. В разные годы знакомится с Фихте, Гете, Гердером, Виландом, Шеллюггом, Якоби, Баадером, Ти­ком, дружит с Новалисом и Шлейермахером. Вместе с бра­том — А. В. Шлегелем издавал журнал «Атеней». Был редак­тором журналов: "Европа», «Немецкий музей», «Concordia», газеты «Osterreichische Zeitung». Изучал восточные язьлси. Чи­тал лекции по истории, литературе, философии, лингвистике. Из изучения школ древнегреческой поэзии Шлегель пости­гает диалектику ее развития, ее этапы: возвышенная красо­та — совершенство — роскошь и элегантность — варварство. Древняя история являет собой "естественную историю нрав­ственного и духовного человека». Изучение греков и рим­лян — это школа гуманности, оно имеет безусловную цен­ность для всего человечества. Сочинение Шлегеля «Об изу­чении греческой поэзии» (Uber das Studium der Griechischen Poesie, 1795—96) называли «программой немецкого романтиз­ма»; здесь он формулирует основополагающие понятия «ес­тественной» и «искусственной» культуры, «эстетической ре­волюции» и др. Он подчеркивает всемирно-историческое зна­чение греческой культуры — этой «вершины естественной культуры», которая «остается поэтому высшим прообразом художественного развития всех времен» (Эстетика. Филосо­фия. Критика, т. 1. М., 1983, с. 145). Шлегель разрабатывает важнейшие для романтизма понятия «гений», «ирония» («иро­ния — форма парадоксального. Парадоксальное все хорошее и великое одновременно».— Там же с. 283), «юмор» («юмор имеет дело с бытием и небытием, и его подлинную сущность составляет рефлексия».— Там же, с. 308). «Французскую ре­волюцию», «Наукоучение» Фихте и «Вильгельма Met стера» Гёте Шлегель считает величайшими тенденциями своей эпохи (там же, с. 300). Шлегель исследует генезис древнегреческой, римской, немецкой, французской, испано-португальской ли­тературы и анализирует специфические особенности различ­ных жанров (трагедия, комедия, эпос, лирика, драма). В «Раз­витии философии в двенадцати книгах» (1804—06) Шлегель анализирует различные типы философии и приходит к выво­ду о несостоятельности эмпиризма, материализма, скептицизма и пантеизма в силу противоречивости их первоначал, тогда как интеллектуальный дуализм, идеализм и реализм находятся, по его мнению, на пути к истинной философии (там же, т. 2. М., 1983, с. 139), под которой он понимает «определенное и глубоко укорененное познание высшего существа и всех бо­жественных вещей» (там же, с. 223), или «философию самой жизни» (там же, с. 226). В «Философии жизни» (Philosophie des Lebens, 1828) в качестве подлинного предмета филосо­фии предстает «внутренняя духовная жизнь... во всей полно­те» (там же, с. 336). Идеи Ф. Шлегеля оказали большое воз­действие на последующее развитие европейской эстетики, фи­лософии и культуры.

Соч.: Samtliche Wfcrke, Bd. 1-10. Wicn, 1822-25; Kritische Friedrich Schlegel Ausgabc, Bd. 1-35. Munch.-Paderborn-Wien, 1958-80; в рус. пер.: История древней и новой литературы, т. 1—2. СПб., 1829— 30; Эстетика. Философия. Критика, т. 1-2. М., 1983.

ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (10 ноября 1759, Марбах на Неккаре — 9 мая 1805, Веймар) — немецкий поэт, философ и историк. Характер его мысли определен прежде всего тра­дициями просветительского морализма — английской мораль­ной философии 18 в., а также немецкой «популярной фило­софии». Как моралисту Шиллеру присуще противопоставле­ние идеального и действительного, духа и тела, формы и ма­терии: в этом плане он воспринимал и кантовские антиноши. Но если у просветителей—моралистов эти противоречия лег­ко преодолевались в конечной идеальной гармонии сущего (как у Шефтсбери), то для Шиллера противоречивость мира -трагическая судьба. Морализм Шиллера определяет и то, что проблема человека, его истории и человеческого общества — главная в его философии. Здесь он смыкается и с Гердером, и с Кантом, Сближение с кругом представлений Гете в сер. 90-х гг. было обусловлено тяготением Шиллера к идеалу гар­монической цельности, переживание которой у Гёте было столь же первичным, как у Шиллера представление о раско­ле действительности, в отличие от Гете целостность у Шил­лера всегда остается равновесием динамической борьбы враж­дебных сил.

В философских сочинениях Шиллер стремится к преодоле­нию противоположностей. Не противоречите между моралью и склонностью является сущностью человека, как, напр., у Канта, а их согласие в достигшей гармонии «прекрасной душе» («О грации и достоинстве», 1793), что должно быть достиг­нуто эстетическим воспитанием («Письма об эстетическом вос­питании», 1795). Придавая динамический характер кантовс-кому противопоставлению материи и формы, Шиллер гово­рит о влечении к материи (чувственном влечении) и влече­нии к форме. Итогом этих противоположно направленных устремлений является влечение к игре, которое, соединяя оба влечения, физически и морально освобождает человека. Если предметом чувственного влечения является жизнь, в самом широком смысле, а предметом влечения к форме — образ, форма (Gestalt), то предмет влечения к игре есть живой об­раз, т. е. красота. Игра — одно из центральных понятий Шил­лера: это свободное самодеятельное раскрытие всех сил че­ловека, его сущности. Человек в игре творит реальность выс­шего порядка («эстетическая реальность») и творит самого себя как всестороннюю гармоническую личность, а общество как общество «эстетическое». В прекрасном, игре Шиллер на­деется восстановить В1гутреннюю целостность личности, рас­колотой в результате калечащего действия разделения труда, преодолеть историческое противоречие между реальным и должным в человеческой жизни, современном обществе. В философии культуры, развитой в статье «О наивной и сен­тиментальной поэзии» (1795—96), характерно переплетение исторического и типологического планов анализа различных типов культуры. В историческом плане «наивное» — синоним нерефлектированного единства человека с природой, в типо­логическом плане «наивное» и «сентиментальное» — возмож­ные типы художественного творчества вообше. «Наивный» поэт есть сама природа, «сентиментальный» — стремится к природе, и его поэзия идеальна. Различие между наивным и сентиментальным искусством есть различие между индиви­дуальностью и идеальностью, между искусством ограничения и искусством бесконечного стремления к идеалу. Здесь Шил­лер выступает как предшественник типологического гостро­ения в эстетике романтизма (антитеза «классического" и «ро­мантического» — у Ф. и А. Шлегелей, Шеллинга, а также у Гегеля). В целом философско—эстетические сочинения Шил­лера представляют собой значительный шаг в развитии исто­ризма в эстетике.

Соч.: Schillers VNfcrke. Nationalausgabe, Bd 20, 21, 711-2- Philo-sophische Schriften, hrsg. v. B. Wiese. V^feimar, 1962—63; в рус. пер.: Собр. соч., т. 6. М., 1957.

ШИЛА (санскр. sila — поведение, нравственность, доброде­тель) — основной буддийский термин, обозначающий нрав­ственное поведение и мораль. В палийских текстах реализа­ция нравственного тренинга рассматривается как осуществ­ление действий, соответствующих нравственному сознанию, культивирующих это сознание и направленных на уничтохе-ние самих «корней» безнравственного поведения — алчнос­ти (лобха), ненависти (доса) и «ослепления» (моха). Совокуп­ность же нравственных предписаний систематизируется буд­дийскими классификаторами в виде возрастающей прогрес­сии обетов и самоограничений. Начальная «нравственная практика» соответствует 5 обетам (panca-sila): воздержание от причинения вреда живым существам (см. Ахимса), нечестно­сти, полового невоздержания, лжи и спиртных напитков. Ддя желающих продвинуться дальше надстраиваются дополни­тельные обеты (вершина самоусовершенствования — следо­вание 311 правилам «уставного» текста Виная-питаки «Иа-тимоккха» для монахов и 272 правилам для монахинь). В че-каноническом буддизме (обычно называемом махаянсклм) различаются добродетель воздержания (нивритти-шила) и добродетель положительная (правритти-шила). В «Бодхисат-тва-бхуми» (1.9) ставится вопрос о природе шилы и выясня­ется, что она содержит четыре момента: 1) стыд в связи с дру­гими; 2) чистота намерений и скромность; 3) самоисправле­ние после нарушения правил; 4) постоянное держание в уме "закона» — дхармы. В том же неканоническом буддизме оп­ределяется и иерархический ряд ступеней шилы: 1) мораль как таковая (сарвашила) — накопление заслуги для себя, действия, направленные на обращение «внешних»; 2) «трудная мораль» (духкхашила) — оставление даже высокого социального ста­туса ради принятия обетов бодхисаттвы; 3) «всесторонняя мораль» (сатпуршашила) — не только совершение доброде-телыгых поступков, но и побуждение к ним других. Шила на­ходится в отношении взаимокоординации с мудростью-праджней: каждая из них «очищается» через другую.

ШИИЗМ (араб. шй'а — приверженцы, сторонники) — вто­рое (после суннизма) крупное течение ислама, приверженцы которого составляют 10—15% всех мусульман. Шиизм объединяет различные ответвления, общим для которых являет­ся легитимизм — признание за «семьей Мухаммада» ('ахл ал-байт) исключительного права на верховную, религиозную и политическую власть в мусульманской общине. Название происходит от арабского выражения «шй'ат 'Алй», привер­женца 'Али — двоюродного брата Пророка, его воспитанни­ка, и зятя, мужа его дочери Фатимы, через которую у Мухам­мада появились единственные потомки мужского пола — ал-Хасан и ал-Хусайн.

В центре шиитского спектра стоят имамиты (или иснаашари-ты, т. е. дюжинники или двунадесятники — по числу при­знанных ими имамов-предводителей), представляющие самую многочисленную общину шиитского ислама, вследствие чего обычно их отождествляют с шиизмом как таковым. С нач. 16 в. имамитское учение становится государственным веро­исповеданием Ирана. В Ираке имамиты составляют полови­ну населения страны, их общины существуют также в Лива­не, Сирии и других странах.

Подобно суннитам, имамиты основывают свою доктрину на Коране и сунне. Но к хадисам — преданиям, возводимым к Пророку, они присоединяют предания, возводимые к своим имамам (при строгом различении, однако, тех и других). Кроме того, сами хадисы Пророка обычно имеют у них иные линии передачи, нежели в суннитском исламе, хотя по содержанию большинство хадисов совладают Вместе с тем Коран и сунну, и вообще религию, имамиты понимают в соответствии не толь­ко с их внешним значением, но с их внутренним, сокровен­ным смыслом. Эзотеризм пронизывает всю шиитскую рели­гиозность, включая народную.

Имамитское вероучение имеет пять принципов: единобожие, справедливость Божия, пророчество, имамат, воскресение. Первый, третий и четвертый догматы в сущности общие с суннитским исламом. В понимании второго принципа между ними имеются некоторые различия, ибо шииты переняли у мутазилитской школы калама концепцию свободы челове­ческой воли (без этой свободы было бы несправедливо при­знать человека ответственным за свои поступки). Радикаль­ное же расхождение с суннитским вероучением обнаружи­вается только в четвертом догмате — в учении об имаме-ха­лифе.

Согласно имамитской теократической (точнее иерократичес-кой) концепции, имам наделен особой духовностью, безгре­шен и непогрешим, посвящен в сокровенные стороны рели­гии и иное тайное знание. Он не избирается, а назначается. Первый же имам, 'Алй, был определен самим Пророком в ка­честве своего преемника. Цепь двенадцати имамов из рода 'Алй замыкает ал-Махдй, который, как полагают, не умер, а с 9 в. перешел в состояние «сокрытости» (гайба), которое длится до кануна конца света, когда имам вновь появится, «чтобы наполнить мир правдой и справедливостью». Но скрытый имам продолжает руководить общиной, незримо направляя богословов-мудястахидов, имеющих, х о., право самостоятель­ного толкования норм религии.

Справа (т. е. ближе к суннитам) от имамитов стоят зайдиты, у которых функции имама фактически тождественны с функ­циями суннитского халифа. Левый же (или «крайний», гулат) шиитский спектр гл. о. охватывает исмаилитов (см. Исмаи­лизм), друзов, 1гусайритов (алавитов), развивших эзотеричес­кую доктрину имамата в сложную теософскую систему. В це­лом для последних течений шиизма характерна тенденция к обожествлению имамов, а в практическом отношении — ан-тиномизм.

В имамитском шиизме процветали те же религиозные дисцип­лины, что и в суннитском исламе — коранистика (особенно экзегетика), хадисоведение, юриспруденция-фикх. Имамитс­кая, или джафаритская, школа фикха, основанная шестым имамом Джа'фаром ас-Садиком (ум. 765), отличается от сун­нитских школ не больше, чем эти школы расходятся меж ту собой. В настоящее время она канонизирована суннитами наравне с их четырьмя школами.

Шиизм развивал и спекулятивную теологию — калам. На ран­нем этапе, по-видимому, теологическая мысль шиизма тяготела к антропоморфизму Крупнейшему ее представителю Хиша­му Ибн ал-Хакаму (ум. 814) доксографы (прежде всего сун­нитской ориентации) приписывают представление о Боге как о теле, «по высоте уступающем горе Абу Кубайс», но посте­пенно шиитская теология осваивала рационализм мугазили-тов, заимствовав у них антитропоморфиую, абстрактную концепцию божества и антидетерминистскую позицию в воп­росе о свободе воли (отвергая одновременно мутазилитские воззрения, несовместимые с шиитской политической док­триной имамата). Видными мыслителями имамитской багдад­ской школы калама были аш-Шайх ал-Муфйд (ум. 1022/ и аш-Шарйф ал-Муртада (ум. 1044). Соединение шиитского кa-лама с арабоязынным перипатетизмом осуществил Насйр ад-Дйн и его ученик ал-Хиллй (ум. 1325). По сравнению с суннитским исламом шиитская среда ока­залась более благоприятной для философии. К шиитам при­мыкали такие крупные представители восточного перипате­тизма, как ал-Фараби и Ибн Сйна, а также "Братья Чисто­ты». Синтез перипатетизма, ишракизма-иллюминационизма ас-Сухраварди суфийской традиции Ибн 'Араби воплотился в творчестве Кутб ад-Дйна аш-Шйразй (ум. ок. 1311/1317) и особенно представителей процветавшей в Иране в 17 в. «ис-фаганской школы» философии — Мир Дамада (ум. 1631 > и Садр ад-Дйна аш-Шйразй (известного также как Мугла Оадра; ум. 1640).