Словарь философа

«ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ» — набросок исходных по­ложений философии марксизма, сделанный К. Марксом в 1845. Его основное содержание — критика предшествующей, в особенности фейербаховской, материалистической филосо­фии, которая не постигала гносеологической, а также соци­альной роли общественной практики. Предшествующий ма­териализм трактовал познание как результат воздействия внешнего мира на нашу чувственность, игнорируя действи­тельную основу познания — воздействие людей на внешний мир, практику. Эту особенность гносеологии старого матери-

ализма Маркс называл созерцательностью В социально-фи­лософском плане эта созерцательность выражалась в том, что люди рассматривались материалистами как обус ювленные обстоятельствами их жизни, при этом упускалосьиз виду, что эти обстоятельства творятся самими людьми, в их фактичес­кой деятельности Общественная жизнь является по суще­ству практической Важно отметить, что Маркс подчеркивал необходимость понимания практики, ее теоретического ана­лиза, из которого следует, что практика, и только она, явля­ется действительным критерием истины «В практике должен доказать человек истинность, т е действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» (Маркс К, Энгельс Ф Соч,тЗ,с 1)

В своей критике Л.Фейербаха Маркс указывал, что в его фи­лософии абстрактное мышление сведено к чувственному со­зерцанию, игнорируется чувственность как «практическая, человечески-чувственная деятельность» (там же, с 2) Вследствие этого Фейербах "рассматривает, как истинно че­ловеческую, только теоретическую деятельность». В проти­воположность гносеологической созерцательности материа­лизма деятельная сторона познавательного процесса «разви­валась идеализмом, но только абстрактно» Фейербах, отме­чал Маркс, сводит воображаемый религиозный мир к его земной основе, не видя того, что религиозное самоотчужде­ние проистекает из саморазорванности, самопротиворечиво-сти этой основы Недостаточно поэтому сводить религию к бытию людей, необходимо ее выводить из него. Необходи­мо, далее, революционное преобразование этого обществен­ного бытия, ибо только таким путем может быть преодолено религиозное удвоение мира Фейербах рассматрива т религию как отражение абстрактно понимаемой, внеисторической сущности человеческого индивида Но такой сущности не су­ществует, ибо «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду В своей действительности она есть со­вокупность всех общественных отношений» (там же, с 3). 11-й тезис Маркса гласит философы лишь различным обра­зом интерпретировали мир, но дело заключается в том, что­бы изменить его Здесь Маркс подверг осуждению не только старый материализм, но и всю предшествующую философию вообще, полагая, что она принимала существуюшее в обще­стве положение вещей как нечто данное, которое подлежит постижению именно в этом качестве С этим выводом Марк­са едва ли можно согласиться Достаточно вспомнить выда­ющуюся роль французского материализма 18 в , а также зна­чение философии Ж.-Ж. Руссо в идейной подготовке Фран­цузской революции 1789—93 Уместно отметить и го, что не­мецкая философия от И. Канта до Г. В. Ф. Гегеля и Фейербаха представляла собой, по справедливому замечанию Энгельса, философскую революцию в Германии, ставшую прологом к революции социально-политической. Обращает на себя внимание тот факт, что в «Тезисах о Фейер­бахе» отсутствует какое бы то ни было упоминание о диалек­тике В тот период Маркс отрицательно относился к диалек­тике, о чем свидетельствует опубликованное в 1845 «Святое семейство», где заслуги Фейербаха связывались с критикой фи­лософии Гегеля и его диалектики Не следует поэтому переоце­нивать значение «Тезисов о Фейербахе» в формировании диа­лектического материализма Ф. Энгельс оценивал их как «пер­вый документ, содержащий в себе гениальный зародыш ново­го мировоззрения» (Маркс К, Энгельс Ф Соч , т Ч, с 371) Показательно, что Маркс не считал необходимым издание этих тезисов, которые были опубликованы Энгельсом лишь в 1888

ТЕИЗМ (от греч teos; — бог) — религиозное мировоззрение, исходящее из понимания абсолютного бытия как бесконеч­ной божественной личности, трансцендентной миру, сотво­рившей его в свободном акте воли и в дальнейшем распоря­жающейся им (в ортодоксальном христианстве бог понима­ется как «триединство» трех таких личностей) Признание трансцендентности бога мыслится в теизме как источник бы­тия всех вещей, отличный, однако, от всех вещей (хотя в тео­логии католицизма, напр , постулируется «аналогия бытия» между бытием бога и бытием вещей) В этом теизм противо­стоит как мистике тождества бога и мира, так и пантеисти­ческой концепции эманации, т е природно-необходимого "истечения» мира из полноты божества Признание продол­жающейся сознательной активности бога в мире отделяет те­изм от деизма — отсюда характерные для теизма представле­ния о божественном провидении и чуде В наиболее чистом виде теизм развивался в рамках трех генетически связанных религий — иудаизма, христианства и ислама. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом.

ТЕЗИС И АНТИТЕЗИС (греч. tesis — положение, утвер­ждение, antitesis—противоположение) — с точки зрения ло-

гики тезис — это утверждение, которое нуждается в доказа­тельстве, антитезис — утверждение, противоположное тезису и обычно используемое в доказательстве от противного. В сущности любая теория или концепция представляют собой тезис (или систему тезисов) и совокупность доказывающих его аргументов. Поэтому иногда понятие тезиса используется как синоним понятия «теория», а иногда — в качестве некоего ос­новополагающего принципа.

Особое значение данные термины приобрели в немецкой классической философии. Если Кант, используя тезис и ан­титезис в знаменитых «антиномиях чистого разума» (напр., «мир имеет начало во времени», «мир не имеет начала во вре­мени»), понимал их достаточно традиционно, то уже Фихте придал им новый смысл, развитый затем Шеллингом и Геге­лем. Основное отличие состояло в том, что Кант не пытался синтезировать тезис и антитезис в новое суждение, посколь­ку ставил своей целью максимально заострить противоречия между ними. Напротив, Фихте, Шеллииг и Гегель строили свои философские системы на идее такого противопоставления те­зиса антитезису, которое бы открывало возможность их пос­ледующего синтеза, создающего основу для нового тезиса и т. д. У того же Фихте это схематично выглядело так: «Я по­лагает Я», «Я полагает не-Я», «Я полагает Я и не-Я». В гегелевской диалектике понятия тезиса и антитезиса окон­чательно утрачивают первоначальный логический смысл (как противоположные утверждения), превращаясь в объективно существующие противоположности, через которые осуществ­ляется развитие. Т. о., если в логике понятие «тезис» подра­зумевает понятия «аргумент» и «доказательство», то в диалек­тике каждый тезис требует наличия своей противоположнос­ти — антитезиса, а затем и синтеза с ней в процессе «отрица­ния отрицания".

Различие в логическом и диалектическом понимании тезиса и антитезиса состоит в следующем: логический антитезис яв­ляется «чистым» отрицанием тезиса и не несет никакого по­ложительного содержания, в то время как диалектический антитезис не просто отрицает тезис, но и содержит в себе не­кое утверждение, которое, объединяясь с утверждением те­зиса, порождает содержание объединительного суждения — синтеза. Напр., если имеется тезис: «человек — существо ду­ховное», то его логическим антитезисом будет суждение: «че­ловек не является существом духовным», а диалектическим: «человек — существо физическое». Согласно логическому за­кону исключенного третьего, если тезис истинен, то антите­зис ложен, и наоборот. Согласно диалектическому закону от­рицания отрицания, истиной тезиса и антитезиса является их синтез: «человек — существо духовное и физическое». Если понятие «тезис» используется во множественном числе, то оно, как правило, обозначает кратко сформулированные основные положения.

ТЕЗИС (лат. thesis — положение, утверждение) — 1) в пи-роком смысле любое утверждение, предложенное для дока­зательства, отстаиваемое при изложении некоторой концеп­ции или теории, или просто в споре (напр., в средневековых диспутах на ученые степени в университетах). Такое толкова­ние термина «тезис» закрепилось и в логике, поскольку логи­ка издавна считалась рабочим инструментом в искусстве спо­ра (диалектике).

В дедуктивных теориях, когда логические средства доказатель­ства строго фиксированы, тезисы обычно противопоставля­ются постулатам и аксиомам этих теорий. При этом они пред­ставляют собой некоторую проблему для логики, решение которой состоит в поиске вывода или доказательства тезисов (на основе понятий и средств данной теории), что позволило бы перевести их из класса (обсуждаемых) гипотез в класс те­орем данной теории. В этом смысле термин «тезис» нередко используется как синоним термина «теорема»; 2) в узком смысле в тех же дедуктивных теориях тезисами на­зывают утверждения, которые, оставаясь вне рамок самой де­дуктивной теории, не являясь выводимыми или доказуемы ми в этих теориях (теоремами этих теорий) и не будучи строго формальными, тем не менее полезны для понимания истин­ной роли вполне строгих (формализуемых) понятий этих те­орий. По отношению к понятию «алгоритм" таков, по-види­мому, «тезис Чёрча» о совпадении класса алгоритмически вычислимых частичных числовых функций с классом всех ча­стично рекурсивных функций или принцип нормализации Маркова («тезис Маркова»), фактически представляющий со­бой «вариант тезиса Черча, относящийся к нормальным ал­горифмам» (Маркое А, А, Нагорный Я. М. Теория алгорифмов. М., 1984, § 27).

ТВОРЧЕСТВО — категория философии, психологии и куль­туры, выражающая собой важнейший смысл человеческой де­ятельности, состоящий в увеличении многообразия челове­ческого мира в процессе культурной миграции. Творчество — присущее индивиду иерархически структурированное единст во способностей, которые определяют уровень и качество мыс­лительных процессов, направленных на приспособление к из­меняющимся и неизвестным условиям в сенсомоторных, на­глядных, оперативно-деятельностных и логико-теоретичес­ких формах. Творчество представляет собой также некоторый аспект развития личности, относящийся к переходу на высо­кий интеллектуальный уровень. Творческий индивид выделя­ется из популяции тем, что способен решать определенный круг постоянно возникающих задач с более высоким каче­ством за то же время. Люди творческого труда образуют со­циалъную группу, функция которой состоит в решении cпе­циальных задач интеллектуального и духовного типа. Ряд куль­турных эпох отождествляют с предикатом «творческий» высокую социальную оценку. Последние годы термин «твор­чество» используется как обозначение некоторой гипотети­ческой совокупности предметов психологического исследовa­ния. Ключевыми словами, относящимися к данной области, являются одаренность, оригинальность, фантазия, интуиция, воодушевление, техническое изобретение, научное открытиe, произведение искусства. В целом термин «творчество» служит программным лозунгом, выполняющим стимулирующую и интегративную функцию в научном исследовании, но не до­стигшим строгости научного понятия. Многообразие его зна­чений объемлет собой сферы личности, процесса и резуль па­та, причем часто без их ясного различения. Нет единства и в том, какими свойствами должна обладать личность, процесс и его продукт, чтобы получить название творческого, в каких условиях результат оценивается как творческий. Относитель­но общепринятым является определение творчества как того, что некоторой группой с точки зрения системы ее ожиданий воспринимается как новое и тем самым модифицирует эту си­стему. В качестве предпосылок творчества рассматриваются повышенная восприимчивость, удовольствие от внезапной идеи и самостоятельность мышления. Под творчеством по­нимается обычно открытая система, готовая к восприятию целого горизонта альтернативных вариантов, который также имеет широкую палитру интерпретаций — от ограниченнос­ти «авантюрного мышления» (Ф. Бертлет) до неопределен­ности "дивергентного мышления» (Дж. Гилфорд). Античность видела в творчестве человеческое стремление к воссозданию совершенных образцов; несовершенное, хотя и богоподобное искусство; творческая способность понималась как божественная одержимость; в позднем героизме — как соревнование с богами, причем мудрость, созерцательное те­оретическое познание оценивались выше экстатического твор­ческого труда. Средние века принуждают креативного субъек­та к анонимности, утверждают его ограниченность, грехов­ность и несопоставимость с божественным творением, откры­вая при этом волевую природу креативного акта, создающего новое и в этом смысле как бы творящего из ничего. Возрож­дение культивирует как возвышенное, так и приземленное понимание творчества: как новаторского искусства (гуманизм) и как труда во спасение (реформация), впервые обнаруживая интерес как к авторству, так и к творческому процессу. Новое время рассматривает творчество как изобретательную комби­наторику или противопоставляет ему универсальный и обще­доступный метод, логику и интеллект. Одновременно разви­ваются теория «креативного восприятия» (Дж. Беркли), идея «продуктивного воображения» (И. Кант, Ф. Шеллинг, роман­тики), согласно которым творчество — фундаментальная предпосылка познания вообще. Теории эпохи Просвещения не выходили за пределы противопоставления таланта и ге­ния, врожденности и божественности творческих способно­стей, интеллекта и безумия как источников творчества (Гете, Гегель, Шопенгауэр, Ницше). Философия жизни противопос­тавляет технической рациональности творческое органичес­кое начало (А. Бергсон) или культурно-историческую дея­тельность (В. Дильтей). Экзистенциалистские теории тракту­ют креативность в терминах внутреннего переживания: как "встречу», «самоактуализацию», «предельный опыт», «готов­ность к новому рождению» (Э. Фромм, К. Роджерс, А. Мас-лоу). Идущие от 3. Фрейда теории глубинной психологии под­черкивают роль бессознательного в творчестве и интерпре­тируют его как «осуществление детской мечты», «нарциссис-тское идеалопостроение» (О. Ранк), "управление интуицией через архетипы» (К. Юнг), «результат компенсаторных про­ектов жизненных целей» (А. Адлер). Прагматистские и близ­кие к ним теории творчества отождествляют его с комбина­ционным изобретательством, решением ситуативных задач (Дж. Дьюи).

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ (франц. evolution creatnce) — понятие философии А. Бергсона, вынесенное им в заг­лавие его основной философской работы (1907), в которой излагается концепция эволюция, реальности, познания. Эво­люция жизни происходит через развертывание жизненного порыва, движущегося по множеству параллельных линий. Главная характеристика жизни — постоянное развитие, изме­нение, творчество, создание новых, непредсказуемых форм; это процесс, неподвластный интеллектуальным способам по­знания и постигаемый лишь интуитивно. Присущий творчес­кой эволюции внутренний динамизм обусловлен взаимодей­ствием жизненного порыва и инертной материи, препятству­ющей развитию. Вершиной творческой эволюции является человек, наделенный высшими духовными, интуитивными способностями, в «Двух источниках морали и религии» Берг­сона — тот, кто разделяет ценности и идеалы христианского мистицизма.

ТВОРЕНИЕ — представление о том, что мир сотворен, встречается в различных древних религиях, а также в дохрис­тианской философской мысли, напр, в учении Платона о де­миурге. В отличие от античной идеи творения мира из перво-вещества с библейской точки зрения мир сотворен Богом ех nihilo (из ничего). В христианском богословии учение о тво­рении является важнейшим догматом (см. Догматы христи­анские) веры, согласно которому мир есть результат свобод­ного творческого акта Бога — акта, полагающего бытие, прин­ципиально отличное от Его Собственного. Через различение бытия тварного и бытия нетварного утверждается принципи­альный онтологический дуализм. Однако то «ничто», из ко­торого сотворен мир, не обозначает абсолютного разрыва между Богом и сотворенным миром. Согласно христианско­му вероучению, в лице человека тварное, т. е. по существу вто­ричное, в буквальном смысле производное, бытие имеет тот же модус, или способ существования, что и нетварный Бог. Такое представление о творении может быть правильно по­нято только при условии второго различения — между быти­ем и личностью. Бытие Бога — личностно (см. Троица), и вер­шиной его творения является также личность — человек. Бог творит мир и человека свободной волей, не вынуждаемый к тому никакой онтологической необходимостью; причина тво­рения — любовь, т. е. желание разделить полноту бытия с другим, радикально отличным от Себя Самого. Сотворенный мир является человеческим миром, «физика» которого есть общее «тело» множества богоподобных человеческих лично­стей. Эти антропоморфные обоснования акта творения не­отделимы от религиозного сознания, в центре которого не философские представления и не научные гипотезы о нача­ле мира, но духовная установка на соединение с Богом как предельным экзистенциальным ориентиром. Творение чело­века описывается в Библии как особый акт, в результате ко­торого Бог непосредственно сообщает человеку «дыхание жиз­ни», т. е. динамику существования, в котором биологическое соединено с духовным — со свободной и сознательной са­мореализацией тварной личности, изначально призванной к превосхождению своей тварной ограниченности через ответ­ный, бескорыстный акт любви к Богу.

ТВЕРИТИНОВ-ДЕРЮШКИН Дмитрий Евдокимович (1667, Тверь — не ранее 1741) — московский религиозный вольнодумец. Родом из тверских чернослободцев Дерюшки-ных. Около 1692 приехал в Москву из Твери, учился на ле­каря в первой частной аптеке И. Г. Грегори в Немецкой сло­боде, организовал кружок из городских вольнодумцев. В те­чение года участвовал в полемических беседах в Славяно-греко-латинской академии, где «препирал философов и

богословов», «приобретал их в свою прелесть». В 1713 Твери-тинов и многие члены его кружка по доносам были заклю­чены в тюрьму и подвергнуты пыткам, по указу Петра I оп­равданы (Фома Иванов, который в ходе следствия изрубил икону, был сожжен).

Тверитинов выписал из Библии около 500 текстов, распреде­лив их по однородности содержания на 30 групп в т. н. «Тет­ради», в которых отвергались авторитет Церкви и вселенских соборов и важные догматы православия (поклонение иконам, культ святых мощей, таинство евхаристии, посты, монаше­ство). В качестве доказательства своих взглядов ссылался на «здравый смысл», отыскивал противоречия в богословской книжности, подвергая их рационалистической критике. Утверждал, что «не подобает кого-либо неволити в догмах и житии», что каждый мирянин может сам исполнять пастырс­кие функции («Я сам себе церковь»). Порицал «старый поря­док вещей», невежество и суеверие тех, в ком старина нахо­дила поддержку, и свою критикy направлял прежде всего про­тив православной церкви и ее служителей, противопоставляя им идеализированное христианство апостольских времен.

ТВАРДОВСКИЙ (Twardowski) Казимеж Ежи Адольф (20 октября 1866, Вена— 11 февраля 1938, Львов) — польский философ, педагог и общественный деятель, основатель Львов-ско-Варшаве кой философской школы, Польского философ­ского общества, журналов «Przegland Filozoficzny» и «Ruch Filozoficzny». Изучал философию в Венском университете (1885—89). Профессор (с 1895), декан философского факуль­тета (1904—05), ректор (1914—17) Львовского университета. Для его философских взглядов характерно отрицательное от­ношение к метафизике. Философские дисциплины должны воспринять у науки строгость и точность метода, принципы рациональности. Совокупность таких дисциплин образует об­щее понятие философии; по мере их развития содержание это­го понятия меняется, являясь исторически относительным. Объектами философского исследования являются фрагмен­ты «внутреннего» и «внешнего» опыта; в этом смысле фило­софия является эмпирической наукой, и все философские про­блемы в принципе допускают эмпирическое разрешение. Со­временное философское мышление, однако, допускает в свою сферу ряд мировоззренческих проблем, не имеющих научного решения (проблема отношений между человеком и Богом, проблема смысла жизни и т. п.). Научная философия не дол­жна брать на себя роль арбитра в споре различных мировоз­зрений, однако она способна оценивать рациональность ар­гументаций, подвергать их логическому анализу. Поэтому «ана­литизм» является определяющим признаком научной философии. Аналитические методы позволяют прояснять смысл философских понятий, предохраняют от неоправданных спе­куляций, гарантируют эффективность рациональной крити­ческой дискуссии, без которой философия обречена на бес­плодие и вырождение.

Инструментом критического анализа является логически и семиотически реконструированный язык. В логике и се­миотике Твардовский следовал за идеями своего учителя Ф. Брентано. Пропаганда логики и ее значения для научной, рациональной философии имела огромное значение для формирования логико-аналитического направленния в рамках Львове ко-Варшавской школы. Особое значение аля после­дующей эволюции школы имели идеи Твардовского о соот­ношении абсолютизма и релятивизма в теории истины, впос­ледствии развитые А. Тарским. Аргументация Твардовского опиралась на различение суждения и высказывания: отно­сительная истинность (ложность) является характеристикой высказываний, тогда как суждения истинны либо ложны в абсолютном смысле. Релятивистский субъективизм в истол­ковании истины неизбежно вступает в противоречие с логи­кой и потому не выдерживает рациональной критаки. В теории научного познания он различал априорные (раци­ональные, дедуктивные) и апостериорные (эмпирические, ин­дуктивные) науки, различающиеся способами обоснования своих утверждений (рациональный дискурс и апелляция к опыту); индуктивное знание может претендовать только на правдоподобие, и потому попытки представить индуктивные процедуры в виде дедуктивных логических систем являются заблуждением. Твардовский подчеркивал специфику гумани­тарного знания: его объектами являются продукты духовно­го творчества, уникальные по своей сути, и их oбъективная оценка основывается на всей совокупности психофизических и психологических исследований не только самих этих объек­тов, но и актов сознания, в которых они возникают, транс­формируются и приобретают ценность. Идеал научности рас­пространяется на этику: рациональная этика должна указать и обосновать критерии этичности, имеющие смысл абсолют­ных ценностей (в то время как нормативная этика формули­рует принципы практической, т. е. исторически относитель-ной, морали).

Твардовский создал уникальную атмосферу компетентного научного творчества, взаимного уважения, сотрудничества, рациональной дискуссии и доброжелательного коллективиз-ма, в которой Львовско-Варшавская школа дала плеяду блестящих ученых, снискавших международное признание польской философии, логике и математике. Соч.: Idee und Perception. Wien, 1891; Zur Lehre vom Inlialt und Ge-genstand der \brstellung. Wien, 1894; Glywne pojkcia dydaJ.tyki i logiki. Lwyw, 1901; Rozprawy i artykuly filozoficzne. Lwyw, 1927; W /brane рыт filozoficznc. Wfirsz., 1965; Wyklady z etyki.- «Etyka», 1971, t. 9; 1973, 1.12; 1974, t. 13; в рус. пер.: Логико-философские и пат «логические исследования, М, 1997, О ясном и неясном философе» ом стиле — В кн.: Философия и логика Л ьвовско- Варшавской школы. М , 1999.

ТАФТАЗАНИ Са'д ад-Дйн Мас'уд Ибн 'Умар, ат- (ок. 1322, с. Тафтазан, близ г. Ниса, Хорасан — ок. 1390, Самарканд) — арабо-мусульманский философ, видный представитель пери-патезируюшего калама. Обучался теологии и философии у ал-Иджи и Кутб ад-Дйна ар-Разй (ум. 1365). Около 30 лет провел в скитаниях, преподавая в различных медресе Маве-раннахра, а затем по приглашению Тимура приехал в Самар­канд, где находился при его дворе вплоть до своей кончины. Ат-Тафтазанй известен прежде всего своим сочинением по философской теологии «Макасид» («Цели»), составленным по образцу «Мавакиф» своего учителя ал-Иджи и снабженным собственными глоссами «Шарх ал-Макасид» — своего рода энциклопедией Корана эпохи синтеза с арабоязычным пери­патетизмом. К этому труду примыкает «Компендиум по ло­гике и каламу» (Тахзйб ал-мантик ва-л-калам), на который в последующие века были составлены многочисленные ком­ментарии. Ат-Тафтазанй прославился также своими глоссами к «Символу веры» ан-Насафй (ум. 1142) — «Шарх ал-'ака'ид ан-насафиййа». В качестве учебных пособий популярностью пользовались и другие его комментаторские сочинения по ло­гике, юриспруденции, поэтике, риторике, коранической эк­зегетике.

Биографы и исследователи расходятся в определении право­вой и доктринальной позиции ат-Тафтазанй среди различных течений фикха-права и калама. Его причисляют то к шафии-там, то к ханафитам, поскольку им написаны глоссы к юри­дическим сочинениям, представляющим оба толка. Коммен­тарии ат-Тафтазанй к трактату ан-Насафи дают основание причислять его к матуридитской школе калама (в частности, ат-Тафтазанй разделяет учение матуридитов о творении — «таквйн» как об извечном и субстанциальном атрибуте Бога, о свободе воли, о невозможности реального лицезрения Бога в потусторонней жизни), однако в «Макасид» ат-Тафтазанй предстает как сторонник ашаризма.