Словарь философа

«ХУАЙНАНЬЦЗЫ» — один из важнейших памятников даосской философской мысли, авторство которого приписы­вается Лю Аню (ок. 180—122 до н. э.), правителю земель «к югу от реки Хуай» (отсюда его прозвище Мудрец из Хуайнани и название текста). Лю Ань был внуком Лю Бана, осно­вателя династии Хань, находился, как и его отец, в оппози­ции двору и был принужден покончить с собой, когда его пла­ны по низвержению власти стали известны императору. В дей­ствительности «Хуайнаньцзы» представляет собой продукт коллективного творчества приглашенных Лю Анем ученых даосов и был составлен, как полагают, между 160 и 139 до н. э. В какойто степени образцом для этого проекта мог по­служить также составленный учеными, собранными при дворе циньского первого министра Люй Бувэя (ум. в 235 до н. э.), аналогичный энциклопедический труд, известный как «Люйши чунь цю». Однако и сам Лю Ань принимал деятельное уча­стие в создании текста: ему принадлежат две вступительные и заключительная главы. Памятник в его современном виде состоит из 21 главы, каждая из которых представляет собой самостоятельный трактат. В «Хуайнань–цзы» содержится цен­нейший материал по даосской космогонии и космологии, а также по истории Южного Китая. Основной комментарий к тексту, авторами которого считаются виднейшие ученые Сюй Шэнь (1—2 вв.) и Гао Ю (2—3 вв.), традиционно датируется 2 в.; окончательная редакция текста (212) принадлежит, по–видимому, Гао Ю. Первое печатное издание осуществлено в 9 в.; в 18 в. памятник был переиздан Чжан Куйцзи, допол­нившим комментарий Сюй Шэня и Гао Ю.

ХУАЯНЬ ШКОЛА (Хуаянь цзун) — одно из трех наряду с Тяньтай школой и Чань школой важнейших течений в китай­ском буддизме. Хуаянь школа основана ученым монахом Фацзаном в эпоху Тан и получила свое название по опорному для учения тексту — «Хуа янь цзин» — китайскому переводу «Аватамсакасутры». Другие названия школы, восходящие к прозвищу и имени основателя, — Сяньшоу цзун и Фацзе цзун. Традиция считает тремя первыми учителями школы Душуня (557—640), Чжияня (602—668) и Фацзана, их последовате­лями — Чэнгуаня (738—839) и Цзуими (780—841). Сторон­ники Хуаянь школы считали себя представителями класси­ческой махаяиы, претендующими на ведущую роль как в теории, так и в обряде, и не отказывались от участия в госу­дарственных делах. Учителя школы стремились примирить основные положения махаянского буддизма с классически­ми конфуцианскими ценностями и даосским умозрением, что отразилось, в частности, в таких произведениях пятого пат­риарха, Цзуими, как «Чань юань чжу цюань лунь» («Собра­ние истолковали истоков созерцания») и «Юань жэнь лунь» («Об изначальной природе человека»). Основные теоретичес­кие положения школы о «полном слиянии принципов и яв­лений» (лиши юань жун) и о «единении многообразного» (и до сян), как полагают, оказали серьезное влияние на фор­мирование учения сунских и минских «неоконфуцианцев» о ли–принципе (ли сюэ). Влияние Хуаянь школы чувствовалось и в более поздние эпохи — так, Юэся (1858—1917; основал в Шанхае и других местах ряд университетов под Эгидой Хуа­янь школы.

ХУА (кит., буквально — превращение, а также трансформа­ция, изменение, преобразование) — понятие китайской фи­лософии, подразумевающее трансформацию с возникновени­ем новой сущности. Применяется в антрополопгческом и на­турфилософском смыслах. В «Шу цзине» сочетание да хуа под­разумевает воспитание правильного отношения к государю в результате научения («Да гао» — «Великие указы»). В «Сюнъцзы» «преобразование [индивидуальной] природы» рассмат­ривается как путь к превращению «человека с улицы» в «совершенномудрого» (шэн). В то же время «великое превраще­ние» — атрибут космических начат инь ян, соотносящийся со сменой времен года и природных явлений вроде ветра и дождя. В «Туань чжуани» (ок. 4 в. до н. э., см. «Чжоу и») понятие «хуа шэн» («превращение и рождение» или «рождение в ре­зультате трансформации») определяется как «взаимовоспри­ятие Неба и Земли», т. е. реакция противоположных начал друг на друга, ведущая к появлению «десяти тысяч вещей». Вам Би ввел в широкий оборот трактовку хуа шэн как непре­рывного взаимодействия субстантивированных в ци–пневме сил инь ян. Один из основоположников неоконфуцианства, Чжан Цзай, интерпретировал хуа и возникновение новых сущностей как нескончаемый, «едва различимый», «тонкий» процесс, внешне наблюдаемый в виде происходящих в опре­деленные моменты частных «грубых» «изменений» (бянь), причем «изменения» и «превращения» имеют «духовную» (шэнь) природу — соответствующие процессы во вселенском «духе» обусловливают всякое движение. В китайском буддиз­ме восходящий к «Шу цзину» термин «да хуа» («великое пре­вращение») означает изменение личности под воздействием буддийского учения.

ХУ ШИ (Ху Сицзян, Ху Шичжи)( 17декабря 1891,Шанхай24 февраля 1962, Тайбэй, Тайвань) — китайский философ, об­щественный деятель, лидер движения за реформу китайского языка, дипломат. Получив традиционное образование в кругу семьи, с 1904 по 1910 учился в Шанхае, где познакомился с идеями западного эволюционизма в интерпретациях Янь Фу и Ляп Цичао, а затем в американском Университете Корнэлл. В 1917 получил докторскую степень в Колумбийском университете, где обучался под руководством Д.Дьюи. По возвраще­нии в Китай стал профессором Пекинского университета и од­ним из лидеров «Движения за новую культуру». Ху Ши вел борьбу против «мертвого» классического официального китайского языка, за создание новой литературы на основе народного раз­говорного языка байхуа. В 1919 издал критическую по отно­шению к традиционному наследию книгу «Очерк истории китайской философии» (ч. 1. Чжунго чжэсюэши даган). Статья «Больше изучать проблемы, меньше говорить об «измах», опубликованная в июле 1919, ознаменовала его разрыв с револю­ционно–идеологическим крылом «Движения 4 мая». В 1922 возглавил гуманитарное отделение Пекинского университета; в 193842 — посол Китайской Республики в США, в 1945 — ректор Пекинского университета. После победы коммунистов в 1949 Ху Ши вернулся в США, выполнял по поручению го–минь–дановской администрации представительские функции при ООН. В 1958 переехал на Тайвань, где занял должность пре­зидента Академии наук (Академия Синика) и председателя Госкомитета по долгосрочному развитию науки. Уникальность Ху Ши состоит в том, что он был последова­тельным заладноориентированным философом, не перешед­шим на позиции китаецентристского традиционализма. Ху Ши критиковал не только материальную, но и духовную отсталость Китая (конфуцианство и даосизм расценивал как досадную по­меху на пути движения Китая по направлению к научно–тех­нической цивилизации), пытался найти в древнекитайской мыс­ли зародыши логической мысли западного типа. Он обнару­жил их в доциньских логических учениях «школы имен» (мин цзя) и моистов (мо цзя). Мнение Ху Ши о том, что китайская философия несколько тысячелетий шла по «ложному пути», вызвало критику современников, однако его историко–философская методология имела немало положительных черт К ним относятся текстологический анализ первоисточников, признание равенства всех философских школ, отказ от традицион­но стиля комментаторства в пользу систематичного и аргу­ментированного анализа материала.

Учеба у Дьюи оказала определяющее воздействие на форми­рование либерально–скептического и реалистического философского мировоззрения Ху Ши, предлагавшего «смело выд­вигать гипотезы и осторожно искать доказательства». Исходя из приоритета эмпирического метода, Ху Ши отрицал значи­мость философской метафизики и ее проблем. Он настаивал на том, что философия должна подчиняться эмпирическим методам и опираться на логику. Истина трактовалась им как имеющий гипотетический характер «инструмент приспособ­ления к среде», тогда как правильность гипотезы определя­ется ее практической применимостью и может меняться с те­чением времени. В отношении социальных изменений Ху Ши отвергал лозунги революции и борьбы. «Здоровый индивиду­ализм» и освобождение человеческой личности являются, по его мнению, предпосылкой оздоровления общества. Соч.: Вэньцунь(Собр. соч.), т. 1—4. Шанхай, 1925; The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1922. Лит.: Буров В. Г. Современная китайская философия. М, 1980.

ХРОНОТОП («время–пространство»). В узком смысле — эс­тетическая категория, отражающая амбивалентную связь вре­менных и пространственных отношений, художественно ос­военных и выраженных с помощью соответствующих изоб­разительных средств в литературе и других видах искусства. В широком смысле — типологические или личностные формы смыслового объединения пространственных и временных ко­ординат, которые в качестве своего рода «интенциональных рамок сознания» являются предпосылкой вхождения субъекта в сферу культурного смысла вообще. В этом значении было введено и обосновано М. М. Бахтиным, считавшим, что вся­кое вступление в область смыслов совершается только через ворота хронотопа (Формы времени и хронотопа в романе. — Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М, 1975). Раз­рабатывая свои философские взгляды на опытном поле эсте­тики, Бахтин определяет хронотоп как втягивание простран­ства через сюжетное развитие в процесс движения, вследствие чего пространство обволакивает собой ось времени, а само время сгущается и уплотняется. В результате периодических слияний и разрывов времени и пространства в каждом про­изведении образуется своя система частных хронотопов, яв­ляющихся организационными центрами, завязывающими и развязывающими сюжетные узлы. В каждом произведении есть и доминантный типологический хронотоп, связанный с принадлежностью данного произведешь к той или иной художественно–эстетической традиции. Наряду с «встроенным» б текст хронотопом существуют внеположные ему авторский и читательский хронотоп. Хронотопически организованы все

без исключения сферы культурного смысла, в т. ч. язык (и как средство внешнего общения, и как форма протекания смысла во внутренней духовно–мыслительной деятельности) и само мышление, даже абстрактное; как бы ни были в мыш­лении ослаблены хронотопические координаты, именно дви­жение смысла «по», «между» и «сквозь» имманентные и вне­положные хронотопы является условием его развития. Различия в хронотопах восходят к «неслиянным» («внеполож­ным») личностям. Ни одна идея не может в разных хроно­топах быть равной самой себе, идея вне конкретного хроно­топа (или конкретной личности) не существует. Хронотопы не могут быть упорядочены в какую–либо единую, абстракт но рационализированную систему монологического типа. В конечном счете теория хронотопа выходит на центральную бахтинскую тему диалогизма.

ХРОНОПОЛИТИКА — комплекс исследований, посвящен­ных неоднородности исторического и политического времени. Таким образом понимаемое время проникнуто многообразны­ми тенденциями, открывающими в каждый данный момент пе­ред людьми одни политические возможности и минимизирую­щими другие. Этот комплекс исследований включает в себя: 1) моделирование однонаправленных стадиальных процессов в истории обществ, 2) анализ циклических или волнообразно из­меняющихся тенденций в разных сферах жизни обществ. Моделирование стадиальных процессов представлено в кон­цепциях невозобновимого жизненного цикла (О. Шпенглер, Н. Я.Данилевский, А. Тойнби, Л. Н. Гумилев) и в концепциях, рассматривающих в качестве всемирно значимых стадий общественно–экономические формации (К. Маркс), техноло­гические уклады (О. Тофлер), стадии экономического роста (У.Ростоу).

Изучение циклических или волнообразных тенденций при­вело к различению этих изменений по направленности, по продолжительности, сфере и субстрату их действия. Извест­ны такие исследовательские направления, как анализ эконо­мической конъюнктуры, где выявляются длительные трен­ды и краткосрочные колебания, напр. 55—60летние двухволновые циклы Н. Д. Кондратьева; Илепте циклы сол­нечной активности А. Л. Чижевского; милитаристские волны, отслеживаемые на материале истории стран Запада (Кв. Райт, А. Тойнби, Дж. Голдстайн); волнообразные политические из­менения, имманентные истории отдельных обществ, напр, американского (А Шлезингермл.).

ХРИСТОЛОГИЯ (от греч. Hristos — Христос и logos,учение) — учение о Христе, богословское истолкование лич­ности и жизни евангельского Иисуса из Назарета. В истории христианской мысли существует множество христологических доктрин, которые разрабатывались в рамках различных бо­гословских школ (как ортодоксальных, так и еретических), конфессиональных традиций и отдельных теологических си­стем. Все они опираются на христологические определения, содержащиеся в книгах Нового Завета. Базисом ортодоксаль­ной христологии являются определения вселенских соборов. В Никео–Константинопольском Символе веры (381) Христос Евангелий отождествлен со вторым Лицом Бога–Троицы (см. Троица) — с единосущным Отцу единородным Сыном Божиим, который воплотился «от Духа Святого и Ма­рии Девы» и вочеловечился. Вероопределение Халкидонского собора (451) «о двух естествах в едином лице Господа на­шего Иисуса Христа» учит исповедовать его как «истинного Бога и истинного человека... единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству», «в двух естествах не­слитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась» (Деяния Все­ленских Соборов, т. 2. СПб., 1996, с. 443). Уточнением этого (т. н. халкидонского) догмата является вероопределение VI Константинопольского собора (681 и 691), согласно которому во Христе «два естественные хотения, или две воли, или два естественные действа» (правило 1). Христологический догмат, будучи центральным принципом христианского вероучения, основан на различении в бытии природы и личности, или ипостаси. Христос является Бого­человеком, поскольку в нем совершилось «ипостасный союз» нетварной природы Бога и тварной природы человека, которые, не сливаясь и не образуя трегьего каче­ства, соединились в одном и едином Лице Бога Сына (или Бога Слова), причем соединились навечно. Бог Сын «воипостазировал», т. е. воспринял в свою ипостась, человеческое ес­тество, личностью которого стал он сам. Возможность тако­го соединения обоснована тем, что человек создал по образу Бога (см. Творение), т. е. не только как природа, но и как лич­ность. Личность же не часть природы, но модус ее существо­вания; она не определяется природой, а является не своди­мым к природе «экзистенциальным центром» — субъектом свободы. С другой стороны, свобода человеческой личности в случае ее отказа от общения с Богом оборачивается восста­нием против собственной природы, Богом созданной. Чело­век оказывается пленником своей изолированной самости и греховных страстей, т. е., реализуя свою свободу, он в изве­стной степени ее утрачивает. Для человека реализацией сво­боды является действование в соответствии со своей приро­дой. Последнее получило наименование природной, или ес­тественной, воли, которую отличают от воли избирающей, т. е. колеблющейся между добром, отож­дествляемым с Богом и заложенным в человеческой приро­де, и злом, равнозначным отказу от Бога. Согласно ортодок­сальному христологическому догмату, во Христе — две «есте­ственные» воли, божественная и человеческая, действующие в полном согласии, но при этом отсутствует «гномическая воля», т. е. аспект свободы, характерный для тварной чело­веческой личности, не уверенной в своем выборе и восстаю­щей против своего Творца. Результатом вочеловечения одной из ипостасей Троицы стало оббжение (бёооц) человеческой природы. Со стороны Бога это является преодолением он­тологического разрыва между бытием тварным и нетварным на личностном уровне. В свою очередь со стороны человека требуется свободное личное обращение к Богу «во Христе» и вхождение в сакраментальное (см. Таинства церковные) про­странство церкви, где он обретает доступ к благодати — не­тварной божественной энергии, совершающей обожение каж­дого конкретного человека. В лице Христа человек встреча­ется с Богом, ставшим «как один из нас», который призывает человека к общению и единству в любви. Способность ортодоксальной христологии выразить тайну яв­ления Бога во Христе ставится под сомнение многими совре­менными богословами, прежде всего протестантскими. Это связано как с тем, что понятие природы, или сущности, не является библейским, собственно христианским и относится к частной философской традиции, так и с тем, что библейс­кая критика, различающая Иисуса истории и Христа веры, выводит христологию из чисто догматической сферы, вслед­ствие чего современная христология опирается не столько на соборные вероопределения, сколько на раннехристианские источники, в первую очередь на Новый Завет. С другой сто­роны, современное сравнительное религиеведение вынужда­ет многих христианских богословов говорить об исключителъности явления Бога во Христе, не отрицая в то же время, что в других религиях Бог также являет себя человеку.

ХРИСТИАНСТВО (от греч. Hristos – «помазанник», «мессия») — одна из трех мировых религий (наряду с буд­дизмом и исламом). Возникло в I в. в Палестине в контек­сте мистико–мессианистских движений иудаизма, с которым, однако, вступило в острый конфликт. Первоначально рас­пространялось в среде еврейства Палестины и средиземно­морской диаспоры, но уже в первые десятилетия получало все больше последователей из др. народов («язычников»). До 5 в. распространение христианства происходило гл. о. в географических пределах Римской империи, а также в сфере ее политического и культурного влияния (Армения, Восточ­ная Сирия, Эфиопия), в дальнейшем (в основном во 2й пол. 1го тысячелетия) — среди германских и славянских наро­дов, позднее (к 13—14 вв.) — также среди балтийских и фин­ских народов. В новое и новейшее время распространение христианства вне Европы идет за счет колониальной экс­пансии и деятельности миссионеров. Число приверженцев христианства во всем мире превышает 1 млрд, из них в Ев­ропе—ок. 475 млн, в Лат. Америке — ок. 250 млн, в Сев. Америке — ок. 155 млн, в Азии — ок. 100 млн, в Африке — ок. 110млн; католиков— ок. 660млн, протестантов— ок. 300 млн (вместе с сектами, среди которых 42 млн методис­тов и 37 млн баптистов), православных и приверженцев «нехалкидонских» вероисповеданий Востока (монофизитов, несториан и т. п.) — ок. 120 млн.

Возникновение и распространение раннего христианства про­исходило в условиях углублявшегося кризиса античной циви­лизации, основанной на рабовладении, и упадка ее ценно­стей: гражданской этики, дополнявшейся презрением к чу­жакам и игнорировавшей духовные запросы индивида; фи­лософского рационализма, сдавшего позиции под натиском астрологии, неопифагорейства и т. п. проявлений оккультиз­ма; наконец, античного мировоззрения в целом, которое, по замечанию Ф. Энгельса, было «по существу абстрактно, всеобщно, субстанциально...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1 с. 604) и не отвечало новому уровню человеческого самосоз­нания. Отказываясь от политической активности, христиан­ство избрало путь «внутреннего спасения от испорченного мира...» (там же, т. 19, с. 314); грубой чувственности парази­тических верхов и деморализованных низов оно противопос­тавило принцип аскетизма; высокомерию господ и сановников, культу славы — призыв «будь из всех последним и всем слугою» (Мк 9: 35) и обещание «будут первые последними и последние первыми» (в Евангелиях неоднократно). Раннех­ристианские общины имели много сходства с товарищества ми и культовыми сообществами, характерными для быта Рим­ской империи; но в отличие от последних они приучали сво­их членов думать не только о своих нуждах и локальных интересах, но о (мистически понятых) судьбах всего мира. Рас­кинутые по всей империи и за ее пределами общины ощуща­ли свое единство как члены «вселенской» церкви. «Отрицая... все национальные религии и общую им всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без различия, христианство само становится первой возможной мировой религией» (там же, с. 313). В этом отношении была особенно важна победа уни­версалистской тенденции над иудео–христианством, держав­шимся за обрядность иудаизма.

Администрация цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание официальной идеологии, инкриминируя христианам (обычно выходцам из презираемых низов обще­ства) «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языческих религиозно–политических церемониях (прежде все го в культе императора) навлекал на христиан репрессии. Вли яние этого факта на мировоззрение и специфическую эмоци­ональную атмосферу христианства оказалось глубоким и уни версальным: лица, подвергшиеся за свою приверженность христианству казни (мученики) или заключению и пыткам (исповедники), первыми в истории христианства почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распя­того на кресте Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей мир как стоящий под неправой властью «князя мира сего» (сатаны), а должное по­ведение — как драматический конфликт с миром и непременно принятие страдания. Однако позиция пассивного сопро­тивления римской государственности («для нас нет дел бо­лее чужих, чем государственные» — Тертуллиан) уже в этот период соседствует с тенденциями к лояльности по отноше­нию к существующему порядку во всем, кроме вопросов веры («противящийся власти противится Божию установлению» — Рим 13:2); тенденции эти усиливались по мере того, как в христианских общинах возрастал удельный вес состоятельных членов. Кроме того, космополитизм империи был созвучен универсализму христианства, обращающегося ко всем людям; христианские полемисты 2—3 вв. (т. н. апалогеты) призыва­ли к примирению между церковью и империей. Так же двой­ственно отношение раннего христианства к греко–римской культурной традиции. С одной стороны, христианские авто­ры в резких выражениях критикуют самоцелъные дискуссии философов, внешний характер риторической образованнос­ти, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластических искусств, а также связь всего этого с языческим культом. С др. сторо­ны, исторический облик христианства навсегда получает от­печаток грекоримской культуры: особенно велика роль ан­тичного философского идеализма в формировании понятий­ного аппарата христианской догматики. Христианство, как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсо­лютного знания и абсолютного могущества, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все суще­ства и предметы являются Его творениями: все создано Бо­гом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе какоголибо необходимого процесса, но в свободном акте воли. Личностное понимание абсолюта, свойственное биб­лейской традиции, доведено в христианстве до новой стадии, что выражено в двух центральных догматах (см. Догматы хри­стианские), составляющих его важнейшее отличие от иуда­изма и ислама,— триединства и Боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь божества есть лич­ное отношение трех «Ипостасей», или Лиц: Отца (безначаль­ного первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформ­ляющего принципа), и Св. Духа («животворящего» принци­па). Сын «рождается» от Отца, Св. Дух «исходит» от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (по католичес­кому учению), но как «рождение», так и «исхождение» имеет место не во времени, а в вечности: все три Лица существова­ли всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Христианская доктрина требует не смешивать Лиц и не разделять Сущности; в четком размежевании уровней Сущ­ности и «Ипостаси» — специфика триединства в христианстве сравнительно с триадами др. религий и мифологий (напр., тримурти индуизма). Учение о Троице, установившееся в т. н. тринитарных спорах 4 в. (в полемике с арианством), принимает­ся большинством христианских церквей и групп. Образ посредника между божественным и человеческим пла­нами бытия известен самым различным мифологиям и рели­гиям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т. е. промежу­точное существо ниже Бога и выше человека: согласно дог­мату Боговоплощения, Он совмещает в личностном единстве всю полноту как божественной, так и человеческой природы («не через смешение сущностей, но через единство лица» »Quicumque», текст 4—5 вв.). Боговоплощение понимается как единократное — отсюда значение исторического времени, к которому прикреплено явление надвременного (историчес­кая датировка в Символе веры — «при Понтии Пилате»; мис­тическая периодизация истории человечества — время «до рождества Христова» и «после рождества Христова», обстоя­тельное членение времени от сотворения мира до Страшного суда в средневековой христианской теологии). Ситуация человека мыслится в христианстве крайне проти­воречиво. Человек сотворен как носитель «образа и подобия» Бога; в этом изначальном состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, в гно­стицизме и манихействе), но и телу. «Грехопадение» (первый акт непослушания Богу, совершенный первыми людьми) раз­рушило богоподобие человека — в этом вся тяжесть вины «первородного греха», описанного в Ветхом Завете, но никогда не игравшего в концепциях иудаизма такой центральной роли. Христианство создало развитое искусство усмотрения соб­ственной виновности (ср., напр., «Исповедь» Августина): са­мые почитаемые христианские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения христианства они были правы. Христос победил силу греха, «искупил» людей, как бы выку­пил их из рабства у сатаны, приняв истязания и мучительную смерть (образ этой смерти на кресте — эмоциональный и идей­ный центр всей христианской символики). Христианство вы­соко оценивает очистительную роль страдания — не как са­моцели (назначение человека — райское блаженство, свобод­ное от страданий), но как самого сильного орудия в войне с мировым злом. Желательное с точки зрения христианства со­стояние человека в этой жизни — не спокойная безболезненность стоического или буддийского мудреца, но «сердце болезнующее», напряжение борьбы с собой и страдания за всех (ср. культ добровольного нищенства, юродства, молчальничества, затворничества и т. п. в средневековом христианстве); лишь «принимая свой крест», человек, по христианскому уче­нию, может побеждать зло в себе и вокруг себя. Любая по­корность («предстоятелям» в церковной иерархии и т. п.) есть с христианской точки зрения аскетическое упражнение, в ко­тором человек «отсекает свою волю» и через это парадоксальным образом становится свободным. Схождение Бога к че­ловеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу: человек должен быть не просто приведен к послушанию Богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и «обожен». Если же он не исполнит этого назначения и не оправдает жертвенной смерти Христа, то по­гибнет на всю вечность: середины между славой и погибелью нет.

С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие «таинства» (см. Таинства церковные) как особого культового действия, выходящего за пределы обрядности: если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинство, по христианскому пониманию, ре­ально вводит божественное в жизнь человека и служит зало­гом преображения, прорыва эсхатологического времени уже в настоящем. Важнейшие из таинств, признаваемые всеми ве­роисповеданиями,— крещение (инициация, по христианско­му учению, пресекающая инерцию наследственной греховности) и евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, мистически претворенных в плоть и кровь Христа, имеющее целью интимно соединить верующего с Христом, чтобы Хри­стос «жил в нем»). Православие и католицизм признают еще 5 таинств, отвергаемых протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Св. Духа и как бы увенчивающее крещение; покаяние, или испо­ведь; священство, или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочие учить и вести верующих, но также — в отличие от «духовенства» иудаизма и ислама — власть совершать таинства); брак, понимаемый кап соучастие в мистическом браке Христа и Церкви; соборование, или еле­освящение (сопровождающееся молитвами помазание тела тяжелобольного елеем как последнее средство вернуть к жиз­ни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства и этика аскетизма взаимосвязаны в христианстве: последний в отличие, напр., от буддийского, манихейского или стоичес­кого аскетизма ставит своей целью не только отрешение духа от плоти, но — в идеале — очищение и освящение самой пло­ти, ее переход в состояние эсхатологической просветленнос­ти. Идеал аскетизма — Дева Мария, по преданию телесно «воспринятая в небесную славу». Характерно, что в протес­тантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно от­падает аскетический идеал (упразднение монашества, почи­тания Девы Марии и т. д.).

Став в 311 официально дозволенной, а к кон. 4 в. господству­ющей религией в Римской империи (Константин I открывает ряд христианских императоров), христианство поступает под покровительство, но также опеку и контроль государствен­ной власти, заинтересованной в выработке у подданных единомыслия. Границы христианского мира некоторое время практически совпадают с границами империи, так что сан им­ператора есть сан единственного верховного светского пред­стоятеля всех христиан в мире (ср. халифат в исламе). Этот опыт определил византийскую теологию священной держа­вы и отчасти некоторые традиции православной ветви хрис­тианства (подчиненное по отношению к монарху положение иерархов, на Руси — идея «белого царя», «третьего Рима» и т. д.), тогда как в западной половине Римской империи сла­бость, а затем и крушение государственности привели к подъему власти римского епископа (папы), перенявшей так­же и светские функции. Меняющийся в зависимости от усло­вий эпохи и культуры политико–идеологический контекст хри­стианства определил логику последовательного ряда церков­ных разделений (схизм), в результате которых явились сопер­ничающие разновидности христианства (вероисповедания). Уже в 5—7 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении бо­жественного и человеческого начал в личности Христа (т. н. христологические споры) от имперской церкви отделились христиане Востока, жившие вне греко–латинской языковой зоны: несториане, пользовавшиеся значительным влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и от Ср. Азии до Китая (ныне общины в странах Ближнего Востока, а также «христиане св. Фомы» в Индии); монофизиты, пришедшие к господству в армянской, эфиопской, коптской (египетской) и т. н. яковитской (сирийской) церкви; монофелиты, реликт ко­торых — вторично соединившаяся с католиками маронитская церковь Ливана. К 1054 созрело разделение Православ­ной и Католической церквей (конфликт византийской тео­логии священной державы и латинской теологии универсаль­ного папства, осложненный доктринарными и обрядовыми расхождениями). В России, главной стране православия пос­ле гибели Византии в 1453, присущая византийскому христи­анству тенденция к отождествлению государства, церкви и народа и к сакрализации быта привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от пра­вославия отделилось старообрядчество. На Западе папство как реальность и идеология вызывало в Средние века протест как сверху, со стороны светских владык (особенно германских им­ператоров), так и снизу (лолларды, гуситы); на пороге Ново­го времени, в условиях подъема раннего капитализма, про­тест этот был суммирован Реформацией (16 в.), породившей несколько вероисповедных форм, которые вступили в конф­ликт с католицизмом и друг с другом: евангелическое веро­исповедание (лютеранство), реформатское вероисповедание (кальвинизм, во Франции — гугенотство, в англосаксонских странах — пуританство и пресвитерианство), «церковь Анг­лии» (англиканство), а также многочисленные секты. Если англиканство стремилось удержать догматические основы, организационные структуры и обрядность католицизма, лишь отменив монастыри, а главное — поставив на место вненационалъной супрематии папы внутринациональную супрематию) короля как главы церкви, т. е. отождествив церковь и госу­дарство в духе абсолютизма, то кальвинизм наиболее ради­кально выразил новые тенденции, дав форму раннекапиталистическому республиканскому духу Женевы Кальвина и английской буржуазной революции 17 в. (концепция «мирского аскетизма» и предопределения как освящение буржуазной бережливости и деловитой уверенности в себе). С явлением протестантизма в истории христианства наступает т. н. кон­фессиональная эпоха: после кровавых попыток восстановить единство европейского христианства на основе одного из на личных вероисповеданий (религиозные войны 16—17 вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чье царство, того и вера»; идея вселенской или хотя бы всеевропейской общины христиан уступает место идее государственного регулирования религиозной жизни подданных в рамках суверенитета данного режима. Конфессиональная карта Европы приобрела после 17 в. стабильный вид: католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в Ирландии, православие — в славянских странах (кроме католической Польши и Хорватии), в Греции и Румынии, протестантизм — в германско–скандинавских странах (кроме католической Австрии и Баварии). Наряду с жесткостью религиозно–политических разделений происходят обратные процессы в религиозной жизни как таковой: вырабатываются космополитические и межконфессиональные типы религиозной эмоциональной культуры и официального богословствования. Примером первого могут служить мистические движения кружкового характера, проходящие в 17— нач. 19 в. поверх конфессиональных границ (пиетизм в лютеранстве, квиетизм и янсенизм в ка­толицизме и т. п.), примером второго — усвоение структур западной теологии в православной Греции и особенно в России после реформ Петра I.

Секуляризаторские, антицерковные тенденции, наметившиеся с эпохи Ренессанса (см. Секуляризация, Атеизм), после­довательно выявляются и широко пропагандируются мысли­телями эпохи Просвещения. Отрицанию подвергнута не толь­ко практика церкви (что было обычно для средневекового вольнодумства и ересей), но и идеал христианства как тако­вой; в противовес ему выдвигается идеал земного прогресса. Крушение традиционных монархических режимов принесло конец тому «союзу трона и алтаря», к которому свелась идея христианской теократии (французская революция специаль­но объявила в 1793 кампанию «дехристианизации»); минова­ла «константиновская эра» официозного христианства. В этих условиях церковь (особенно западного вероисповедания) пы­тается восстановить контакт с изменившейся реальностью и дать свои ответы на новые проблемы. Характерные для бу­дущего тенденции еще в кон. 19 в. выявил папа Лев XIII, стре­мившийся поднять международный престиж церкви и наме­тивший позицию в социальных конфликтах (призыв к клас­совому миру в 1й энциклике по рабочему вопросу, «Rerum Novarum», 1891; подчеркивание первичности прав индивида сравнительно с правами государства). Одно из характерных явлений современного христианства — ослабление конфес­сиональной розни (деятельность основанного в 1948 Всемир­ного совета церквей, взаимное снятие многовековых анафем между Католической и Православной церквами в 1965 и др.). Наряду с клерикальным политическим консерватизмом име­ют место попытки создать т. н. теологию революции, осуще­ствляемые представителями Католической церкви в Лат. Аме­рике (напр., в Сальвадоре). В целом же христианство неиз­менно настаивает на том, что решение всех противоречий че­ловеческого существования дано только в Боге и отказывается признать таким решением социальные преобразования (см. также Религия).

ХРИСИПП (Hrisippos) из Сол (ок. 280/277, Солы, М. Азия — ок. 208/204 до н. э. Афины) — третий схоларх и крупнейший представитель Ранней Стои, ученик и преемник Клеанфа. По скудным сведениям, уже в молодые годы при­ехал в Афины, где слушал Клеанфа (с которым быстро разо­шелся по целому ряду вопросов), а впоследствии (вероятно, в 240е гг.) — академиков Аркесилая и Лакида; после смерти Клеанфа возглавил школу. Обладал поразительной и иротой интересов и работоспособностью — писал «по 500 строк в день» (поэтому сочинения его изобиловали повторами, про­тиворечиями и отличались плохим стилем — SVF II 10. Боль­шая часть каталога сочинений Хрисиппа у Диогена Лаэртия (который должен был содержать свыше 705 названий) утра­чена, сохранилось 161 название (логические и часть этичес­ких сочинений: «Логические положения», «Диалектические определения», «Этические положения» и др.). Среди сочине­ний, известных по другим источникам (в основном физических и этических), наиболее важны: «О сущности», «О приро­де», «О пустоте», «О движении», «О богах», «О промысле», «О душе», «О благе», «О справедливости», «О конечной цели», а также «О страстях», «Логические исследования» и др. Хрисипп принял школу у Клеанфа в тот момент, когда она обрела влияние и вместе с ним критиков — преимуществен­но академических. На его долю выпала двуединая задачa: кри­тически переосмыслить школьное учение и придать ему за­конченную форму. Природный дар систематика позволил Хрисиппу упорядочить практически все разделы стоицизма и создать нормативную догматику: основная масса доксографических материалов отражает то состояние раннеестоической доюрины, в которое она была приведена Хрисиппом. Это в свою очередь позволяет рассматривать его учение как экстраполяционный канон, с которым следует соотносить уче­ния прочих стоиков (в т. ч. средних и поздних). Практически Хрисипп стал вторым основателем Стой: по словам Карнеада, крупнейшего академической) критика стоиков, «если бы не было Хрисиппа, не было бы и Портика» (Diog. L. IV 62; VII183). Заметное у Зенона и Клеанфа влияние кинической и ионийской традиции сменилось у Хрисиппа предпочтением платонических и особенно перипатетических элементов. Хрисипп предложил наряду с традиционной оригинальную схему построения догматики: логика—этика—физика, считая, видимо, целесообразным заканчивать научение богопознани­ем (SVF II 42 сл.). В гносеологии он отказался понимать «впе­чатление» «вещественно» и пассивно (как это делали Зенон и Клеанф), предпочитая определять его как «изменение души», свидетельствующее об известной активности познающего субъекта (56); попутно он упорядочил классификацию «эм­пирических общих представлений» (ennoia, prolivis — 33). Формальная логика (часть «диалектики», трактующая об «обо­значаемом») была практически полностью разработана Хрисиппом как наука о соотношении «мыслимых предметностей» (lekta), корреспондирующих определенным денонатам (фак­там или ситуациям) (166 сл.), а также о формах и формальных условиях истинности высказываний и умозаклк чений. Созданная по образцу аристотелевской силлогистики логика Хрисиппа имела, однако, принципиально иную цель уста­новить зависимость (изоморфную причинно–следственным связям в физическом мире) между смыслами, не состоящими в родовидовых отношениях «Чистые смыслы» делятся на не­полные (субъект или предикат) и полные; подкласс полных «лектон» составляют простые высказывания («определен­ные», «неопределенные» и «средние»), из которых (соответственно различным типам логических связок) образуются сложные (конъюнктивные, дизъюнктивные и импликативные — последние имеют особое значение), служащие в свою очередь терминами силлогизмов (это обстоятельство позво­ляет считать логику Хрисиппа первой «логикой пропозиций» в европейской традиции). Для анализа силлогизмов Xрисипп разработал процедуру сведения сложных силлогизмов к пяти «элементарным» (207 сл.) и поставил проблему эквивалент­ности сложных высказываний. Хотя внимание Хрисиппа к проблеме модальности было инспирировано мегарскими ло­гиками, он сохранял оригинальную позицию: возможное вы­ступает как «квазивозможное», а все высказывания в конечном счете могут быть представлены как необходимые (283 сл.). Основные новации Хрисиппа в области физики — учение о причинности и реформа психологии, имевшие этическое при­ложение. Функциональная классификация причин на основ­ные и вспомогательные (с учетом «безличности» события или участия разумного субъекта), свидетельствующая о знаком­стве с «Физикой» (И 194 b 16 сл.) Аристотеля, имела целью сохранить в цепи мировой причинности место для свободно­го произвола субъекта. Вероятно, с той же целью Хрисипп ввел терминологическое различие между «необходимостью» (anagki) и «судьбой» (eimarmeni) (925 сл.). В психологии Хри­сипп, в отличие от Зенона, считал импульсы (включая страс­ти) чистыми функциями разума и полностью отождествлял их с суждениями (III 377; 461), стремясь подчеркнуть, что ре­шения зависят исключительно от субъекта. Предельный мо­низм этой теории затруднял объяснение природы противоразумных импульсов и стал объектом критики в Средней Стое. В области этики Хрисилп выступил как универсальный сис­тематизатор и автор космодицеи, направленной на обосно­вание моральной автономии субъекта. Благо и зло должны выступать для субъекта только как объект нравственного целеполагания; они не являются свойством космической при­чинности, зависят только от решения субъекта и безусловно вменимы (SVF II 982 сл.). Однако Хрисиппу не удалось ре­шить поставленную им же самим проблему: нравственная ав­тономия была без колебаний принесена в жертву всекосмическоу монизму.

ХОУМ (Ноmе) Генри (Лорд Кеймс) (1696, Кеймс, Бервикшир, Шотландия — 27 декабря 1782, Эдинбург) — философ, юрист, агроном–новатор. Получил адвокатуру в 1724, В 1752 назначен судьей Шотландского верховного гражданского суда. С 1762 — лорд юстиции.

Основная работа — «Опыт о принципах нравственной и ес­тественной религии» (1751) — вызвала негативную реакцию клерикалов, обвинивших Хоума в утверждении еретической доктрины об иллюзорности свободы. Подобно восприятиям вторичных качеств, наше чувство свободы, по Хоуму, обман­чиво. Мы верим в нашу свободу, чтобы легче достичь счастья и добродетели. На самом деле конечная причина действует согласно абсолютной необходимости в направлении к пре­дустановленной цели, что распространяется и на моральные отношения.

Наиболее известное произведение Хоума — «Основания кри­тики» (1762, рус. пер. 1977), занимающее видное место в ис­тории эстетики и литературной критики. Цель книги — улуч­шение вкуса. Будучи не всегда последовательным сторонни­ком теории морального чувства Хатчесона, Хоум (в отличие от своего дальнего родственника Д. Юма) выступил против нормативной эстетики классицизма, противопоставляя Раси­ну Шекспира. Не приемля доктрины врожденных идей, он признавал врожденными формальные способности в челове­ческой природе, которые определяют влечения к пропор­циональности, а также к правильности, порядку и пристой­ности.

Хоуму также принадлежат работы — «Введение в искусство мышления» (1761), «Очерки по истории человека» (т. 1—2) и «ФермерДжентльмен» (1776). Творчество Хоума было изве­стно во Франции и удостоилось критики Вольтера; в Герма­нии, где перевод «Оснований критики» вышел уже в 1763, его оценки (напр., Канта, Гердера, Шиллера) были более благо­приятными.

Соч.: Основания критики. М., 1977. Лит.: Guinnes V. Henry Home, Lord Kames. N. У, 1970.