Словарь философа

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (23 февраля 1883, Ольденбург-26 февраля 1969, Базель) — немецкий философ, ведущий пред­ставитель экзистенциализма. Рано осознал философию сво­ей высшей целью, но долго не решался сделать ее професси­ей. С 1901 посещал Ольденбургский и Мюнхенский универ­ситеты, слушал лекции Т. Липпса по философии, однако спе­циализировался по психологии в Гейдельберге, с 1913—доктор медицины, с 1916 — профессор психологии. Психологические занятия Ясперса, реализовавшиеся в ряде специальных работ (Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, 1963), постепенно подводят его к философской проблеме «психологии мировоз­зрений» (которой он посвятил в 1919 особый труд «Psychologic der Weltanschauungen»). В 1921 занял кафедру философии в Гейдельбергском университете; в 1937 гитлеровские инстан­ции отстранили его от преподавательской деятельности, к ко­торой он вернулся в 1945; в 1948 переходит в Базельский уни­верситет. В годы нацизма книги Ясперса воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманистических цен­ностях (ср.: Mann Th. Gesammelte Werke, Bd. 12. В., 1955, S. 121). После 1945 на гребне послевоенного либерального «отрезвления» Ясперс получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, начи­ная с нашумевшего трактата 1946 о «немецкой вине» (Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deulschen Frage), выступает как по­литический моралист.

Место Ясперса в истории духовной культуры двойственно; он разделяет эту двойственность с рядом других «властителей умов» его поколения (напр., Т. Манном). Его исходный иде­ал — «бюргерский» гуманизм, каким его сформировало Про­свещение: идею философской совестливости для него симво­лизирует имя Канта, идею культурной широты — имя Гёте. С этой же исходной установкой Ясперса связаны и его класси­цистическое преклонение перед гражданским и умственным свободолюбием античной Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М. Beберу — одному из последних умов кантовско-протестантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выявляется даже во внешних приметах литературного стиля Ясперса — подчерк­нутой размеренности интонаций и решительном исключении пафоса, равно как и «магических» темнот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантичной трезвости изложения. Однако важней­шим интеллектуальным переживанием Ясперса в самом на­чале его философского пути было ощущение выброшенности из кантовско-гётеанского культурного «рая». Выяснилось, что некритическая верность старому идеалу культуры обора­чивается в кризисной духовной ситуации 20 в. невыносимой ложью «культурфилистерства» и «университетской филосо­фии». Отметим, однако, что как раз заветы классического идеализма платоновско-гегелевского типа побуждают Ясперса видеть в философии не частный род умственной деятельнос­ти, не «специальность» — вспомним продолжительное неже­лание его сделать философию своей профессией - но не посредственное жизненное духовное действование, захваты­вающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. «Философская медитация,— разъясняет Ясперс, — есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно за­нимаюсь некоторым предметом...» (Rechenschaft und Ausblick. Munch., 1951, S. 341). Очевидно, что «университетская фило­софия», сама ставшая «специальностью», менее всего подхо­дила как арена для осуществления этой утопии (разочарова­ние Ясперса в Гуссерле было связано именно с тем. что по­пытка Гуссерля строить философию как «строгую нayку» пред­ставилась ему утонченным вариантом той же «университетской философии», того же «индифферентного мышления»). Но не только поздние интерпретаторы философской классики, но и сама эта классика не могла дать ответы на те неприятные вопросы, которые были еще в 19 в. поставлены перец тради­ционной культурой Кьеркегором и Ницше (и затем повторе­ны самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию с «мрач­ному фанатизму» Кьеркегора, к «экстремизму и неистовству» Нищие (а также к «риторике, ненаучности, неприятным и на­сильственным эмоциям» еще одного кризисного мыслителя — Августина), Ясперс идет к ним на выучку: Кьеркегора, он изу­чает с 1913, Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пи­шет о нем монографию. Поэтому философский горизонт Яс­перса насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается яв­ственное напряжение: Канту и Гете противостоят Кьеркегор и Ницше, Пармениду — Августин.

Свой труд мыслителя Ясперс называет не «философией», но «философствованием», делая акцент на принципиальной не­завершенности, открытости умственного процесса, в котором вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Ясперс сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, ко­торые тоже не занимались систематической «философией». Слово «философствование» означает для Ясперса и меньше, и больше, чем «философия». Меньше, ибо оно связано» с твор­ческим ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводил, строй­ные умственные системы «из изначальности» (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненностъ «экзистенциального высветления» проблем времени; только в «философствовании» мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека. «Философствование» Ясперса имеет тройственное членение соответственно такому же тройственному членению бытия. Первый вид бытия — это предметное бытие, или «бытие-в-мире» (Weltsein); Ясперс называет его также «существование» (Dasein, что соответствует хайдеггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бы­тия есть «ориентация-в-мире» Weltorientierung). Однако в т н. пограничных ситуациях (Grenzsitiuationen), т. е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в со­держательном «крушении» (Scheitem) практического или те­оретического оперирования, в «безмотивной неудовлетворен­ности существованием» (unbegrundete Unbefriedigung am Dasein — ср. категорию «тошноты» у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах «решения» (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия — «экзистенция» (Existenz), т. е. ноуменальный мир свободной воли, человеческая самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть зна­нием, ибо она нсобъективируема, но только «высветлением экзистенции» (ExistenzerheUung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а не эмоционально-психологический процесс» но это мышление по необходимости неадекватно» ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Ясперс различает два вида мышления: философское, «высветляющее», которое ус­тремлено за явления и может рассчитывать лишь на «опре­деленность» (Wergewisserung), и рациональное, научное мыш­ление, которое устремлено на явления и вырабатывает «зна­ние» (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи «высветляющему мышлению». Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама она существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ог­раниченности человеческих познаний, сил и т. п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее «отмыслена» в акте интеллектуального абстраги­рования, а принадлежит к самому ее бытию: «она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией» (Philosophie, Bd. 2. В., 1948, S. 4). Со­отнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществ­ляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансцен­денцией — в акте веры. Термин «коммуникация» означает в лексиконе Ясперса глубоко интимное и личностное общение «в истине». Коммуникация есть центр, понятие не только эти­ки и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропо­нимания Ясперса; она возводится в ранг критерия философ­ской истины и отождествляется с разумом. «Мысль философ­ски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации» (ibid., S. 110). «Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытосги (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации» (Vernunft und Wiedervemunft in unserer Zeit. Munch., 1950, S. 36). Только коммуникация «дарит» человеку его подлин­ную сущность: «Я один не есмь самость для себя, но станов­люсь таковой во взаимодействии с другой самостью» (Idee der Universitat. В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интел­лектуальное зло есть для Ясперса прежде всего глухота к ок­ликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик противоразумного фанатиз­ма, но также и поверхностного, обезличенного массового об­щения, безнадежно отравленного, по мнению Ясперса, ядом демагогии. (Здесь философствование Ясперса равнозначно с занятием совершенно определенной политической позиции, а именно позиции индивидуалистического либерализма.) Ка­тегория коммуникации, как она представлена у Ясперса, на­ходит свои аналога у других персоналистски ориентирован­ных мыслителей 20 в. (ср., напр., понятия «диалогического» и «ты-мира» у М. Бубера). Второй предел, на который натал­кивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция,— трансценденция выступает в учении Ясперса как абсолют­ный предел («абсолютно объемлющее» — das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансцен­денция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной» (Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 35). Если «бытие-в-мире» есть «Всё» (das All), а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного» (das Einzige), то трансненденция бьггийствует во «Всем» и в «Единственном» как объемлющее их «Единое» (das Eine). В своем качестве парменидовского «Единого» трансценденция Ясперса отличается большей позитивной напол­ненностью не только от чисто негативной трансценденции Сартра, но и от апофатической трансценденции Хайдеггерга. Параллель этого тройственного членения бытия с той три­хотомией, которую знает традиция теизма (вещный мир — ог­раниченно-невещная душа — абсолютно-невещный бог), до­статочно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышле­ние принимает свой третий облик — облик «метафизики». Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватнъм образом: «вмысливать» (hindenken) ее в предметное. Предмет­ные выражения трансценденции Ясперс называет «шифра­ми», сознательно избегая более привычного обозначения «символы» (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Munch., 1962, S. 157—58). В этом можно усмотреть свое­образное продолжение традиции протестантизма с ее тен денциями иконоборчества, с исконным страхом перед пред­метно-образной эмблематикой. Шифры, по Ясперсу, творят­ся и принимаются в экзистенциальном акте веры; одна со различие между двумя вилами веры состоит в том, что религиозная вера превращает шифры в символы, этим опредме­чивая трансценденцию, чего избегает философская вера. Оскорбляющий разум догматизм религиозной веры всецело свя­зан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера «во что-то», в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути «вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет» (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в диалектичес­кой теологии; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Ясперс отвергает и идею Откровения как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опред­мечиванию трансценденции. Идеал философской веры у Яс­перса подчас представляется модернизированным вариантам кантовского идеала «религии в пределах одного только разума». Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает грозящую философской вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить «субстанцию». Это вынуждает философскую веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религиозной веры. «Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестли­вости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии» (Rechenschaft und Ausblick, S. 358). В отношении Ясперса к христианской традиции oщущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным.

Этика Ясперса исходит из идеи современности, которую, однако, он требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную харак­теристику отняла бы «честность» (Redlichkeit) у нашего мъшления и свободу у нашего действования. Историческая ситу­ация не может быть охвачена познанием во всей своей пол­ноте и включает «неучитываемое» (das Unberechenbare); иг­норирование этого есть «ненаучность», в которой либеральный гуманист Ясперс усматривает конкретную политическую oпас­ность: «дух ненаучности открыл двери национал-социализму» (ibid., S. 143). Аксиология Ясперса ситуативна и постоль­ку исторична, но историзм Ясперса (оказывающегося реши­тельным антиподом Шпенглера) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключитель­но интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен: «пока чело­век философствует... он ощушает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей» (Vernunft und Existenz... S. 107, см. также Die groBen Philosophen, Bd, 1. Munch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым «осе­вым временем» (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христианской традиции таким временем является время земной жизни «вочеловечившегося» Логоса, то Ясперс предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н. э., когда одновременно действовали первые греческие философы, израильские пророки, основатели зоро­астризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфу­цианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной «до-осевой» культуры и создало идею личностной, экзистенциаль­ной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечелове­чески-общезначимый завет, сравнительно с которым христи­анство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего про­тивоположность между этими культурами оказывается зара­нее лишенной абсолютного характера. Чтобы спасти челове­ческую сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани ги­бели, мы должны, по мнению Ясперса, обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его «изначальности», по­дыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые «шифры». И здесь Ясперс как либеральный гу­манист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего — преодолеть «гуманизм», т. е. «переиграть» исто­рические свершения осевого времени и вернуться к массив­ной бытийственности архаики, то Ясперс стремится изыскать для «гуманизма» новые возможности на самой границе его значимости.

Соч.: Strindberg und \&n Gogh. Vfeisuch einer pathographischen Analyse unter vergleichendcr Heranziehung von Swedenborg und Holderlin, 2Aufl. В., 1926; Die geistige Situation der Zeit, 3 Aufl. В., 1932; Nietzsche. Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens. В., 1936; Descartes und die Philosophie. В.—Lpz., 1937; Philosophische Logik, Bd. I. Munch., 1947; Philosophie und Wissenschaft. Antrittsvor-lesung an der Universitat. Basel—Z., 1949; Einfuhrung in die Philoso­phie (12 Radiovortrage). Z., 1950; Die Frage der Entmythologisierong, Munch., 1954 (совм. с R. Bultmann); Schelling. GroBe und Verhangnis. Munch., 1955; Philosophie, 3 Aufl., Bd. 1-3. В., 1956; Wo stchen wir heute? Olten, 1961; Nicolaus Cusanus. Munch., 1964; Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Munch., 1967; в рус. пер.: Смысл и предназначение истории. М., 1994; Карл Ясперс: философская ав­тобиография. М., 1995.

ЯНОВСКАЯ Софья Александровна (31 января 1896, Пружаны, бывш. Гродненской губ. — 24 октября 1966, Москва) — математик, логик, философ, педагог, создатель русской шко­лы философии математики. Училась на Высших женских курсах в Одессе. Член парпгии большевиков с 1918, участник Граж­данской войны, в 1920—23 член Одесского губкома компар­тии. В 1924—29 училась, затем преподавала в Институте крас­ной профессуры (ИКП, Москва); профессор (1931), доктор физико-математических наук (1935), заведующая кафедрой высшей алгебры МГУ (в эвакуации, Пермь, с 1941); в 1943— 59 заведующая кафедрой истории математики и математической логики МГУ; преподавала историю и философию мате­матики в МГУ, с 1935 (со)руководила научным семинаром по истории и методологии математики, а также семинаром по ма­тематической логике (совместно с его основателем И. И. Жегалкиным), В 1936 впервые в России стала читать лекции по математической логике (МГУ). Яновская активно содействовала созданию на механико-математическом факультете МГУ самостоятельной кафедры математической логики во главе с А. Марковым и до конца своих дней была ее профессором. В 1920—30-х гг. Яновская — активный пропагандист идеоло­гической линии компартии среди московских математиков; критикует «идеализм в математике», представленный, как она считала, не только в зарубежной, но и в русской науке (в Мос­ковской математической школе Лузина). Но с середины 30-х гг. Яновская начинает пересматривать свои взгляды, и в 40-х гг. они коренным образом меняются. Теперь официаль­ная фразеология используется ею для выражения собствен­ной диалектической философско-, историко- и логико-мате­матической концепции. Она по-новому трактует вопросы ис­тории дедуктивно-аксиоматического метода, показывает роль математической и логической строгости как опосредованной формы практики, как критерия истины в дедуктивных Hayкax; осмысливая проблематику математической бесконечности, она характеризует соотношение классической и интуиционистской (конструктивной) математики и логики; отстаивает приори­тет русской науки во многих областях математической и ло­гической мысли (Лобачевский, Порецкий, Жегалкин, Шейнфинкель, В. И. Шестаков и др.); развивает учение о роли в по­знании процедур введения и исключения абстракций; фор­мулирует концепцию «расщепления» понятий как средства их уточнения; показывает диалектическую суть антиномий и апорий; формулирует значение логики для техники; разра6а-тывает алгоритм поиска пропозиционального логического вы­вода на основе дедуктивных таблиц Бета; раскрывает coвpe­менное звучание наследия Лобачевского; открывает неизвест­ные ранее страницы истории математики в Московском университете. Яновская много сделала для утверждения в России 40—60-х гг. принципа единства логической науки, разрабаты­ваемой как математиками, так и философами. Она организо­вала переводы на русский язык классических логических тру­дов Д. Гильберта и В. Аккермана (1947), А. Тарского (1948), С. К. Клини (1957), Д. Пойя (1957), Р. Карнапа (1959) и др., во многих случаях выступая в них как автор вступительных статей и комментариев; Яновская активно участвовала в ка­честве автора статей и научного консультанта «Философской энциклопедии» (1966—67). Последний большой ее труд — подготовка русского издания «Математических рукописей» Маркса, работу над которыми она начала еще в 30-е гг; в Предисловии к этому изданию она раскрыла методологический смысл Марксовых понятий «оборачивание метода» и «стратегема действия», видя в них предвосхищение алгорит­мического подхода в науке.

Соч.: Категория количества у Гегеля и сущность математики.— «Под знаменем марксизма», 1930, № 5; Гегель и математика,— Там же, № 11—12 (совместно с Э. Кольманом); О так называемых «определениях через абстракцию».— В кн.: Сб. статей по философии мате­матики. Мм 1936; Логика математическая.— БСЭ, т. 37. М, 1938 (со­вместно с В. Гливенко); Основания математики и математическая логика.— В кн.: Математика в СССР за 30 лет. М., 1949; Математи­ческая логика и основания математики.— В кн.: Математика в СССР за 40 лет, т. 1. М., 1959; Предисловие.— В кн.: Маркс К. Математичес­кие рукописи. М., 1968; Методологические проблемы науки. М., 1972.

ЯМВЛИХ (Iamvlihos — транскрипция сирийского или ара­мейского yamliku «он царь») из Халкиды (Сирия) (не позже 280, вероятно в 245, — ок. 325) — античный философ-неоплатоник, ученик пифагорейца Анатолия, ученик, а затем оп­понент Порфирия. Находился под сильным влиянием пифа­гореизма и Халдейских оракулов, соединял философскую раз­работку проблем платонизма с интенсивно разрабатывавшейся им теургией. Школа Ямвлиха в Апамее, в которой систематически отправлялся языческий религиозный культ, понимае­мый как необходимая часть школьной жизни, впервые в по­зднем платонизме была учреждена как замкнутый самодов­леющий организм, сознательно противопоставленный хрис­тианству и закрытый для него. Для школьного обихода Ямвл их составил компилятивный «Свод пифагорейских уче­ний в 10 кн.» (до нас дошло пять: «Жизнь Пифагора», «Уве­щание к философии (Протрептик)», «Об общей математичес­кой науке», «Комментарий к Введению Никомаха», «Теологумены арифметики»), комментарии к Платону, из сочинений которого были выбраны 12 канонических (см. Афинская шко­ла), и Аристотелю (сохранились фрагменты комментариев к «Федру», «Тимею» и «Пармениду», отдельные замечания из комментариев к «Алкивиаду I», «Федону», «Филебу», «Софи­сту»; есть свидетельства о комментариях Ямвлиха к «Категориям», «Аналитике I», «Об истолковании» и к трактату «О небе»), а также сочинения «О богах», «О речи Зевса в «Тимее»«, «Халдейская теология», «Платонова теология», «О сим­волах», фрагменты трактата «О душе» и др. Ямвлиху принадлежит также сочинение «О египетских мистериях» (в 10 кн.), в котором в ответ на «Письмо Анебону» Порфирия он защи­щает теургию, надев маску египетского жреца Абаммона. Ямвлих осуществил школьную разработку неоплатонической доктрины. В Едином Плотина он различает единое полнос­тью неизреченное и просто единое, или «благо», которoe через противоположности предела и беспредельного соедине­но с единымсущим. В сфере ума (нуса) Ямвлих твердо раз­личает намечешгую Плотином и развитую Порфирием триа­ду бытие—жизнь—ум, т. е. мыслимое (бытие), мыслящее (ум) и тождество того и другого — жизнь, которая в триаде поме­щена между полюсами «немыслящего» бытия и «несущего» мышления. Т. о., наряду с «умопостигаемым космосом» Ямв­лих вводит «космос мыслящий», объединяя их в сфере ума. Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго отличал души людей, вечно связанные умопостигаемой при­родой, от душ животных и не допускал их взаимоперехода. Богов Ямвлих разделял на надкосмических, относя их к сфе­рам сущего, ума и души, и внугрикосмических, деля послед­них на создающих, одушевляющих, сочетающих и сохраня­ющих. Ямвлих развивает учение о времени и вечности, пола­гая, что вечность есть мера умопостигаемого мира, а время — реальная сущность, истекающая от ума (тогда как простран­ство есть только врожденное свойство тел). Ямвлих провел реформу неоплатонического комментария, суть ее в нахождении единственной «цели» (skopos) диалога, с ко­торой согласуется все толкование, а также в установлении иерархии типов толкования, которая начинается с физичес­кой и этической интерпретации, восходит к математической и завершается метафизической. Под влиянием Ямвлиха сфор­мировались Пергамская и Афинская школы неоплатонизма, авторитет его был чрезвычайно велик вплоть до флорентий­ской Академии в Италии 15 в.

Соч.: De vita pythagorica, ed. L. Deubner. Lipsiae, 1937 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975); Iamblichus. On the Pythagorean Way of Life, text, transl., and notes by J. Dillon and J. Hershbell. Atlanta, 1991, trad, franc, par L. Brisson et A. P. Segonds. P., 19%; Protrepticus, ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1888, Stuttg., 1967 (индекс); De communi mathematica scientia liber, ed. N. Festa. Lipsiae, 1891 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975); In Nicomachi arithmcticam introductionem liber, ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1894 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975); Theologumena arithmeticae, ed. V. de Falco. Lipsiae, 1922 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975) (эти пять трактатов — со­ответственно 1, 2,3,4 и 7-я книги «Свода пифагорейских учений»); Les mysteres d'Egypte, texte et. et trad, par E. des Places. P., 1966; In Platonis dialogos commentariorum fragmenta, ed. with transl. and comm. by J. Dillon. Leiden, 1973; De anima, trad, par A. J. Festugiere, in: La Revelation d'Hermes Tristmegiste, t. HI: Les doctrines de lame, p. 177—264 (обширные примечания). Рус. пер.: Жизнь Пифагора, пер. и вступ. ст. Р. В. Светлова. СПб., 1997; пер. В. Б. Чернышевско­го. М, 1997; О египетских мистериях, пер. и вступ. ст. Л. Ю. Лукомского. М., 1995; Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, пер. И. И. Маханькова.— В сб.: Знание за пределами на­уки, сост. И. Т. Касавин. М., 1996.

ЯКУШКИН Иван Дмитриевич [29 декабря (9 января) 1793/1794, Жуковка Вяземского у. Смоленской губ. — 11(23) августа 1857, Москва] — русский мыслитель, декабрист. Учил­ся на словесном факультете Московского университета, слу­шал лекции по философии проф. Буле. В 1811 вступил в гвар­дию. Участник Отечественной войны 1812. Член «Союза Спа­сения». Приговорен к 20-летней каторге в Сибири. С 1835 на поселении в г. Ялуторовске. Освобожден по амнистии в 1856, поселился в Москве.

Наследие Якушкина весьма обширно: «Записки», письма, в частности переписка с П. Я. Чаадаевым, философский трак­тат «Что такое человек?», написанный в 1830-е гг. В ссылке изучал Декарта, Локка, Канта, французских материалистов 18 в. Трактат «Что такое человек?» созвучен трактату А. Н. Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии».

В отличие от Радищева Якушкин решительно отвергает бес­смертие души, что дает основание говорить о его деистичес­кой позиции. На естественно-научном материале пытается найти общие законы бытия человека, указывает на односторонность решения этой проблемы Декартом и Локком. Осо­бый интерес к гносеологической проблематике свидетельству­ет о влиянии Канта: Якушкин солидарен с Кантом в критике «чистого разума», уделяет особое внимание различным фун­кциям разума. В онтологической части трактата вводит по­нятие «первичных единиц», объясняющее качественное мно­гообразие мира, где различные формы существовать (неор­ганические, биологические, зоологические и т. д.) возникают путем простого слияния «единиц» и соответственно подчи­няются единым законам. Натуралистически решает пробле­му человека: человек в антропологии Якушкина — слабое жи­вотное, лишенное «перьев», т. е. инстинктов, что и приводит в конечном счете человека к необходимости жить в обще­стве. Физически слабый человек только силой мышления воз­вышается над природой.

Соч.: Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина. М., 1951; Избр. социально-политические и философ, произв. декабристов, т. 1. М., 1951.

ЯКОВЕНКО Борис Валентинович [24мая (6июня) 1884, Тверь — 16 января 1949, Прага] — русский философ, историк философии, публицист. Сын народника В. И. Яковенко. В 1903 поступил в Московский университет. После исключения из него в 1905 уезжает за границу, где в 1906—08 обучается на философском факультете Гейдельбергского университета. По возвращении в Россию публикует статьи в журналах «Вокросы философии и психологии», «Северные записки», «Но­вые идеи в философии», становится членом редакции «Ло­гос». В 1910—12 активно сотрудничает с газетой «Русские ведомости», где публикует многочисленные рецензии на работы русских и зарубежных философов, пропагандируя дос­тижения новейшей европейской философии, выступая как оп­понент современной русской религиозной философии. В 1912 из-за связей с московской организацией эсеров был аресто­ван, в 1913 уезжает в Италию, где жил до 1924. Публикует книги: «Философия большевизма» (1921), «Очерки русский философии» (1922). Впоследствии переезжает в Прагу, где в 1929—34 издает на немецком языке журнал «Der russische Gedanke» («Русская мысль»), в 1935—44 — «Международную библиотеку по философии», серию сборников статей по проблемам современной философии. В 1938 выходит книга «Dejiny ruske filosofie» («История русской философии», на чеш­ском яз.), в 1940 — «Geschichte des Hegelianismus in Russland» («История гегельянства в России», на нем. яз.). Философские взгляды Яковенко сложились в начале 1910-х гг. под влиянием Гуссерля, Шуппе, Риккерта, Виндельбанда, Когена. Среди классиков философии он называет своими учи­телями Плотина, Юма, Канта, Фихте, Гегеля. Система Tpaнсцендентальнонинтуивистического плюрализма, или трансцендентально-онтологического критицизма, излагается в несколь­ких крупных статьях: «О Логосе» («Логос», 1911, кн. 1), «Что такое философия. Введение в трансцендентализм» (там же, 1911 — 12, кн. 2—3), «Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще. Второе и более специальное введение в трансцендентализм» (там же, 1912—13, кн. 1 2), «Путь философского познания» (там же, 1914, кн. 1). Согласно Яковенко, исходный пункт философс­кого рассуждения — интерпретация жизни, отражение и ана­лиз жизненного материала. «Единым предметом философс­ких исканий является Сущее во всем своем целом, во всех сво­их деталях, во всех своих обнаружениях: значит, Сущее как Сущее» («О Логосе», с. 31). Философия возникает, когда че­ловек обнаруживает разницу между собственным бытием вещи и тем, как она дается ему в восприятии. Так появляется про­блема трансцендентного, проблема соотношения сущности и явления, чувственного и сверхчувственного. История фи­лософии в понимании Яковенко является процессом само­познания сущего, поэтому он критикует Бердяева, Булгакова, Флоренского за попытку создания национальной, русской философии, утверждая, что философская мысль живет соб­ственной внутренней жизнью, характеризуется собственным систематическим развитием, независимо от особенностей на­ционального сознания.

Важным понятием философии Яковенко является плюрализм. В онтологии он противопоставляет реалистическому атомиз­му и спиритуалистическому монизму многообразие и равную абсолютность сущностей, в гносеологии — прагматистскому релятивизму и монистическому абсолютизму «абсолютность и многообразие истин». В этике Яковенко утверждает равно­значность любого нравственного поступка личности, в эсте­тике — многообразие и равную абсолютность прекрасного. Отражением философского плюрализма в социальной жизни Яковенко считает демократию.

Соч.: К критике познания Г. Риккерта.— «Вопросы философии и пси­хологии», 1908, т. 93 (III); Теоретическая философия Г. Когена.-»Логос», 1910, кн. 1; Философия Эд. Гуссерля.— «Новые идеи в фи­лософии», 1913, № 3; Философия Вильгельма Шуппе.— «Вопросы философии и психологии», 1913, т. 118 (III); Учение Риккерта о сущ­ности философии.— Там же, 1913, т. 119 (IV), т. 120 (V); О положении и задачах философии в России.— «Северные записки», 1915, кн. I; Философия большевизма. Берлин, 1921; Очерки американской фи­лософии. Берлин, 1922; Мощь философии.— «Логос» (Прага), 1925, кн. 1; Saggio di storia dclla filosofia russa. Roma, 1927; Vom Wesen des Pluralismus. Bonn, 1928; La philosophie tchecoslovaque contemporaine. Praha, 1934; Тридцать лет русской философии (1900—29).— «Фило­софские науки», 1991, № 10.

ЯКОБСОН Роман Осипович (11 октября 1896, Москва — 18 июля 1982, Бостон, Массачусетс) — один из основополож­ников структурной лингвистики, стоявший у истоков несколь­ких национальных школ — Московской, Пражской, Копен­гагенской (иностранный член) и Гарвардской. Закончил Ла­заревский институт восточных языков и Московский уни­верситет (1918), в 1920 стал профессором в Высшей школе драматического мастерства. В 1916 был одним из создателей «Общества по изучению поэтического языка» (Опояз) в Пе­тербурге, а с 1915 по 1920 избирался председателем Москов­ского лингвистического кружка.

В 1920 переехал в Чехию. В 1929 вместе с Н. С. Трубецким и С. И. Карцевским сформулировал «Тезисы пражского лингви­стического кружка», призывавшие к кардинальному отказу от категорий традиционной структурной лингвистики, восходя­щих к Ф. де Соссюру, и к разработке новой «целевой моде­ли», в основе которой лежит понятие функции элементов языка. В 1933 Якобсон начал работать в университете им. Я. Э. Пуркине, где в 1934 стал профессором-славистом, а в 1936 — профессором по кафедре чешской медиевистики. После оккупации Чехословакии фашистскими войсками чи­тал лекции в Копенгагене, в Осло и в Упсале до 1941, затем переехал в Нью-Йорк, где преподавал в Колумбийском уни­верситете до 1949. С 1949 по 1967 — профессор Гарвардского университета (курсы лекций по общему языкознанию и по славянской филологии).

Принципиально важен вклад Якобсона в фонологическую те­орию дифференциальных признаков, основные категории ко­торой (оппозиция, корреляция, маркированность и нейтра­лизация) он распространил на теорию падежа, акцентологию и просодику, в разработку генетико-типологического подхода в сравнительно-историческом языкознании. Якобсон ввел ряд новых понятий: шифтер, таксис, языковой центр и периферия, конвергенция, языковой союз (балканский и евразийс­кий) — в описание языка. Свои лингвистические принципы он распространил на семиотику (выделение иконических, индексных и символических знаков), на теорию связи (код и сообщение и их особенности в разных сферах действитель­ности), на формальную поэтику, на нейролингвистику (афа­зия и онтогенез — параллелизм языковых факторов). В целях дальнейшей категоризации языка Якобсон постули­ровал наличие 6 компонентов (шифтеров) акта речи и соот­ветственно выделил 6 функций: говорящий — эмотивная (вы­ражения), адресат речи — конативная (усвоения), контекст — референтивная (коммуникативная), сообщение — поэтичес­кая, контакт— фактическая (контактоустанавливающая), код — металингвистическая. Значения и звуки в языке име­ют генетический характер, являются не индивидуальными сущностями, а классами. Спецификация классов единиц языка определяется контекстом и задана лингвистическим кодом. Спецификация классов — единиц языка — происходит в про­цессе их применения, в основе которого лежит антиномия се­лекции/комбинации или родственная антиномия сходства/ смежности. Связи явлений на оси селекции и на оси комби­нации регулируются поэтической функцией языка. Последние работы Якобсона заложили основу понимания языкового описания как последовательности правил перехода от эллиптичности к эксплицитности и в противоположном направлении.

Соч.: Избр. работы. М, 1985; Kindersprache, Aphasic und allgemeine Lautgesetzc, 1941; Selected Writings, 6 vol. (1967-1971); Jakobson R , Waugh L R. The Sound Shape of Language, 1979. Лит.: Waugh L. R. Roman Jakobson's Science of Language, Lisse de Ridden, 1976.

ЯКОБИ (Jacobi) Фридрих Генрих (25января 1743, Дюс­сельдорф — 10 марта 1819, Мюнхен) — немецкий писатель и философ, представитель т. н. философии чувства и веры. Друг Гете, автор философских романов «Из писем Эдуарда Альвиля» (Allwills Briefsammlung, 1775—76) и «Вольдемар» (Woldemar, 1779). Президент Баварской АН (1807—12). В полемике с Мендельсоном о пантеизме Спинозы (1785) выступил про­тив «рассудочного» рационализма Просвещения, классичес­ким выражением которого считал спинозизм. Согласно Якоби, «рассудочное мышление» не в состоянии открыть в че­ловеке изначальный и безусловный источник его личности и присущей ей свободы и неизбежно ведет к натурализму, ате­изму и детерминизму (Спиноза) или субъективному идеализму (Кант). Критикуя Канта, выявил одно из противоречий его учения: без предпосылки «вещи в себе» нельзя войти в фило­софию Канта, а с этой предпосылкой нельзя внутри нее ос­таваться. Вслед за Юмом Якоби полагал, что реальное суще­ствование вещей дано человеческому сознанию непосред­ственно. Эту непосредственную достоверность Якоби назы­вал «верой», «откровением», «чувством», а также «разумом», противопоставляя его «рассудку». Содержанием веры у Яко­би является реальность как чувственного мира земных вещей, так и абсолютного и вечного, в котором человек чувствует себя одновременно и поглощенным в абсолюте, и спасенным в изначальной основе своей субъективности. Кантовскому категорическому императиву противопоставлял нравственную автономию личности, возвышающейся над ри­горизмом моральных заповедей. Критиковал учения Фихте, Шеллинга, Гегеля, усматривая в развитии послекантовского идеализма тенденции к пантеизму и «нигилизму» (ввел сам термин). Иррационалистическая философия Якоби предвос­хитила многие мотивы философии жизни и экзистенциализ­ма.

Соч.: Werke, Bd 1—6. Darmstadt, 1968; в рус. пер.: О трансценденталь­ном идеализме.— В кн.: Новые идеи в философии, сб. 12. СПб., 1914. Лит.: Кожевников В. А. Философия чувства и веры... ч. 1. М., 1897; Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М, 1965; Фейербах Л. Якоби и философия его времени.— В кн.: Он же. Исто­рия философии, т. 2. М., 1907; Levy-BruhlL La philosophic de F. Jacobi. P., 1894; BollnowO.F. Die Lebcnsphilosophie F. H.Jacobis. Stuttg.-B., 1966; BaumG. Mirnunft und Erkenntnis. Die Philosophic F. H.Jacobis. Bonn, 1969.

ЯЗЫЧЕСТВО— свойственный разным народам, находив­шимся на доклассовой или раннегосударствениой стадии, архаический тип мировоззрения, имевший мифологическое выражение. Миф синкретически соединял религиозный (связанный с сакрально-ритуальной сферой), познавательный, духов! сопрактический, нравственный, исторический, художественно-эстетический и дидактический (связанный с переда­чей традиций) опыт человечества. Мифологическая форма языческого мировоззрения — древнейший надобыденный способ познания действительности. В древних культурах он выполнял наряду с религиозной протофилософскую концептуально-мировоззренческую функцию, заключая в себе наиболее общие представления о мире и человеке. Языческая мифология — это религиозно-мировоззренческая система, выраженная образно-поэтическими средствами. В основе образности лежит натуралистическое впечатление от внешне броских черт, в которых являла себя природа. Каж­дое явление получало свою описательно-смысловую харак­теристику через уподобление божествам и имевшим миро­воззренческое значение конкретно-чувственным образам. Мифологические философемы языческого мировоззрения отражали итог постижения действительности. Получали истол­кование невидимые за внешней стороной жизни механизмы и движущие силы происходящих в природе перемен. Мифы язычества — это специфическая форма самоосознания чело­веком своего места в мире на той стадии, когда он еще не обособился от природы, не противопоставил себя ей. В языческих культурах многих народов Вселенную отождествляли с огромным живым организмом, на который переносились свойства, присущие человеку Наделив природу свойствами живого, высшего по отношению к себе существа, об­щество выработало принципы, на которых базировались кон­такты между человеком и окружающим его вещественным миром. На антропоморфно обожествленный Космос смотрели как на партнера, который как бы читает язык действий, обрядов и ритуалов. Общение основывалось на принципе обмена (человек — природе, природа — человеку). Обожествленную природу представляли не только антропоморфно. Отдельные природные стихии олицетворялись в облике раз­личных животных и птиц. Такое отражение лействительности свойственно и фольклору, и прикладному искусству В древнеславяиской культуре яркой иллюстрацией многообразия воплощений могут служить различные ипостаси, олицетворяв­шие огненно-небесную стихию. Это и повелитель гроз — Пе­рун, и сакральные персонификации светила в образах Хорса и Дажьбога, и образ огненной небесной птицы, символизи­ровавшей солнце, и образ сказочного златогривого коня того же значения, это и гибридный образ утко-коня, который ука­зывает на огненно-водную стихию неба. Олицетворявший небо греческий Зевс (Дий), соединявший в себе функции жизнедавца, орошения и управления, являл себя в стихиях дож­дя, молнии, грома, а также в зооморфных трансформациях в виде быка, лебедя, змея.

Взятые в совокупности мифологические образы как бы отра­жали разные грани одного явления. Если рассматривать этот процесс на понятийном уровне, можно сказать, что различ­ные впечатления складывались в суммарное обобщенное опи­сание, где объект виделся как бы под разными углами зре­ния. В мифотворчестве поэтому развился способ метафорич­ного и синонимичного формирования образов и понятий, с Помощью которых хорошо знакомые человеку свойства близ­кой ему природы переносились на глобальные явления. Со­здание обобщенного образа средствами синонимичности и метафоричности выполняло по существу гносеологическую функцию максимально глубокого (насколько это возможно для той эпохи) проникновения в сущность предмета (явле­ния) на уровне его всестороннего описания. Можно назвать это чувствованием, художественным истолкованием предме­та, но никак не строго научным определением его. О язычестве чаще всего судят по обобщающим образам ши­рокого масштаба, каковыми являлись мифологические харак­теристики богов. Представления, которые были связаны с бо­гами, содержали в себе идеи ключевого мировоззренческого значения. Пантеон в своей совокупности воплощал картину мироздания, поскольку божества олицетворяли собой природ­ные стихии (воздушная cфepa — Стрибог, водно-грозовые – Перун, светила — Дажьбог (Хоре), Велес, земная — Мокошь и рожаницы). На развитой стадии язычества появились бо­жества собирательного значения, вобравшие функции иных богов (Свентовит, Род, Зевс). Из тождества богов и природ­ных явлений следовало, что вся природа оживотворялась и обожествлялась. Это дает основание характеризовать язычес­кое мировоззрение как пантеистический гилозоизм. Панте­изм можно рассматривать как тип природоцентристского ми­ровоззрения, для которого были характерны представления о единстве духовного и материального начал бытия. Мифы о богах отразили почитание главного в природе — рож­дающего начала, что в свою очередь было не чем иным, как мифологически-образным истолкованием изменений, наблю­даемых в природе. Мировоззренческое ядро древних мифи­ческих представлений сводилось к пантеистической идее о космическом браке, из которого разворачивалась вся мно­жественность мира. В мировоззренческом плане и функцио­нально обожествление рождающего начала неотделимо от представлений о парности. Единство активного мужского (не­бесного) и женского (земного) рождающего начал — непре­ложный принцип всех мифологий. В восточнославянской мифологии этому соответствовали образы Рода и рожаниц и аналогичные пары других божеств (Ярила — Лада и т. д.). В древнеегипетской мифологии в творении участвует божествен­ная пара: бог земли Геб и его жена богиня неба Нут. Анало­гичную сакральную пару у греков представляли Зевс — небо и его третья жена Гера — земля, воплощавшая черты Вели­кой Богини-матери.

Мир в воззрениях язычника в любом из своих образных упо­доблений не воспринимался как неупорядоченное эмпирическое многообразие явлений. Он представлялся стройным равновесием природных сил и стихий, в котором господству­ют порядок и соразмерность, поддерживаемые ритуалом. Не­смотря на многоликую ипостасность образно-поэтического осмысления действительности, языческое сознание исходило из принципов единства и равноправия всех частей мироз­дания. Внимание языческого сознания было приковано к возобновляющемуся круговращению вечно живого, обновля­ющегося мира. Изменения в природе сводились к естесвенному процессу смены состояний по типу рождение — зре­лость — увядание — возрождение. В рамках мифологического языческого мировосприятия время представлялось вечно длящимся настоящим, включающим в себя то, что было прежде. В этом циклическом круговращении, сформировавшемся в результате наблюдений над процессами природы, нет мес­та идее начала и конца. Циклизм, со свойственной ему верой в устойчивость мироздания, с его открытостью будущему и уверенностью в неизбежности возврата от нарушенного рав­новесия к состоянию гармонии, формировал оптимистическую мироустановку, усиливавшуюся еще и тем, что циклизм исключал понятие смерти. Уход из мира мыслился лишь как переход в иное качество вечной жизни. Для архаических родоплеменных форм язычества органичес­кой частью мира являлся человек, личность которого не вос­принималась автономной. Она была слита и с обожествлен­ной природой (антропоморфизм), и с коллективом (единое родовое начало), из чего вытекают типичные для родопле­менных порядков представления о всеобщем равенстве и вы­соком, сакрализованном статусе коллективной личности Со­циальные отношения в рамках такого мировоззрения строи­лись на принципах справедливости. Являясь сакрализованной традицией, они трудно поддавались изменениям и не способ­ствовали социальному расслоению общества там, где долго держались пережитки язычества. В язычестве древнеклассовых обществ развитую форму получало жречество, обособ­лявшееся в замкнутые касты, наращивавшее и хранившее тай­ное знание, самим фактом сакральной специализации с свя­тившее и утвердившее статус общественного неравенства.

ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ — одно из главных понятий поздне­го Витгенштейна. Служит для обозначения целостных и за­конченных систем межличностной коммуникации, подчиня­ющихся своим Внутренним правилам и соглаше1гиям («глубин­ная грамматика»), нарушение которых означает выход за пределы конкретной «игры». В текстах Витгенштейна встре­чаются три основных понимания языковых игр, дополнялощие друг друга. Во-первых, это исходные лингвистические формы, с которых начинается обучение языку путем включения обучаемого в определенные виды деятельности. Во-вторых, «игры» рассматриваются как упрощенные, идеализированныe модели употребления слов, последовательное усложнение которых демонстрирует динамику языка. Наконец, социокультурный аспект «игр» отражен в понятии «формы жизни». У языковых игр, по Витгенштейну, не может быть общего всем им признака; их следует классифицировать по принципу «семейного подобия», т е. описывая цепочки взаимосвязанных или пересекающихся по отдельным признакам «игр». Пристальное внимание к «естественным» контекстам употребления слов должно, согласно Витгенштейну, способствовать «терапии» философских заблуждений, вызванных смешением правил различных «игр». После Витгенштейна это понятие получило широкое распространение в западной философии и культуре.

ЯЗЫК ОБЪЕКТ — понятие современной логики, матема­тики, философии и методологии науки, семиотики и теорети­ческой лингвистики, обозначающее любой язык (естествен­ный, искусственный, неформализованный, формализован­ный), элементы и структура которого описываются на дру­гом языке — метаязыке. Синонимами понятия «язык-объект» являются «предметный язык» и «объектный язык», при этом два последних термина фиксируют предметную (объектную) направленность любого языка-объекта. На этих языках опи­сываются предметы, объекты, события, состояния и т. п. ок­ружающего мира или его фрагментов, т. е. они являются дес­криптивными, а термин «язык-объект» указывает на то, что такие языки являются объектами описания с помощью средств метаязыков. Различение языков-объектов и соответ­ствующих метаязыков является относительным: данный язык-объект, напр, некоторый естественный язык, может описываться на том же самом языке. Кроме того, любой ме­таязык (в этом случае он является языком-объектом) может стать объектом описания метаязыка более высокого уровня (мета-метаязыка). Для описания языка-объекта в соответству­ющем метаязыке необходимо, чтобы метаязык обладал боль­шими выразительными возможностями, т. е. был логически более богатым, чем описываемой с помощью его средств язык-объект. В некоторых случаях язык-объект и соответствующий метаязык (как отметил А. Чёрч) могут совпадать. Совпадение, однако, не означает тождества этих языков, а только то, что они являются частями одного и того же, напр, естественно­го, языка. При этом языком-объектом является весь корпус соответствующего естественного языка, а метаязыком — мно­жество его метаязыковых знаков и выражений, которые по своим выразительным, логическим возможностям должны быть не слабее языка-объекта.