Словарь философа

ЮСТИН, ФИЛОСОФ И МУЧЕНИК (Иустин) (Iojstinos) (ум. около 165, Рим) — святой отец и учитель Цер­кви, виднейший апологет 2 в. Родом из г. Сихем (рим. Флавия Неаполис, Палестина). Происходил из языческой греческой семьи, изучал стоическую, перипатетическую, пифагорейскую и платоновскую философию. Уже после обращения в хрис­тианство (в период 132—135, вероятно в Эфесе) он получил тогу философа и открыл собственную школу в Риме, где у него учился, в частности, Татиан. Принял мученическую кон­чину в Риме при префекте Юнии Рустике. Творчество Юсти-на в целом представляет плодотворную встречу христианс­кого Откровения и греческой философии; само слово «фило­софия» входит в обиход патристики. Основные его сочине­ния — две «Апологии» (ок. 150—155, Антонину Пию; ок. 161, Марку Аврелию), отвечающие на обвинения язычников, и «Разговор с Трифоном Иудеем» (после написания первой «Апологии»), полемизирующий с иудаизмом и представляю­щий учение Юстина. В духе доникейского богословия Юс-тин утверждает трансцендентность безначального, невыра­зимого Бога, который есть «Отец всего» и Бог по существу. В теории Логоса, созданной пол влиянием Филона Александрий­ского и стоиков, Юстин учит о том, что Второе Лицо, боже­ственное Слово (Логос), вечно существует с Богом как «внут­ренняя мысль» (logos ensiafetos), совокупность божественных идей о мире (София), а акт творения мира связан с выраже­нием, произнесением этой мысли (logos proforikos). Т. о., Логос=Сын есть «Первородный Божий», Бог, однако, сам под­чинен Отцу (субординационизм), получив самостоятельность только ради творения. Непостижимый Бог в мире является как «семенной Логос» (Х6ус^стя£рцатлк6<;), через которого все существа причастны разумному началу; так еврейские проро­ки и греческие философы могли видеть истину, но лишь с воп­лощением Слова, т. е. Христа, она явилась полно и несокры­то. В своей антропологии Юстин был дихотомистом, говоря о человеке как о единстве тела и души, «причастной жизни». Эсхатология Юстина, где он учит о суде над мертвыми, ха­рактеризует его как хилиаста. Произведения Юстина служат источником по ангелологии и демонологии, а также содер­жат важные для истории ранней Церкви описания крещения и евхаристии.

Соч.: Saint Justin, Apologie, in trod, texte critique, trad, et index par A. Wertelle. P., 1987; Archambault G. Justin. Dialogue avec Tryphon, text grec, trad., introd., notes et index. P., 1909; в рус. пер.: Соч. святого Иус­тина Философа, 2-е изд. СПб., 1895 (репр. М, 1996). Лит.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. Казань, 1898; GoodenoughE. R. The Theology of Justin Martyr. Jena, 1923; Bar­nard L W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambr., 1967.

ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29 июня 1873, Одесса — 6 декабря 1945, Москва) — русский переводчик, публицист, философ. Образование получил в Одесской гимназии и Сорбонне. С гимназических лет участник социал-демократического движения; примыкал к фракции меньшевиков; после 1917 работал в Одесском горсовете; в нач. 1920-х гг. отошел от политической деятельности, работал в Институте Маркса и Энгельса в Москве (до 1930), занимался гл. о. переводами философской литературы (в частности, был первым перевод­чиком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Согласно Юшкевичу, марксизм — это не только социально-политическое учение; в нем есть тенденция стать целостым мировоззрением. Но пока нет одной марксистской философии, а есть несколько «марксистско-образных» философий. Понятие диалектического материализма нужно сузить, дове­дя его до эволюционистского и релятивистского позитивиз­ма. Идеологически марксизм близок к махизму, поскольку оба они являются разветвлениями одного учения об эволюции форм жизни. В историческом материализме разработан «со­циально-психологический» аспект, но его нужно дополнить «социально-космическим» аспектом. Решение этой проблемы Юшкевич видел в «эмпириосимволизме»: человек является символообразующим животным; понятие и идеи — это эмпи-риосимволы разной степени общности; всякое познание — символическое познание. Следует отказаться от создамся объективной картины мира. Эмпириосимволическая точка зрения, согласно Юшкевичу, — это «философская транскрип­ция социально-космического разреза исторического матери­ализма».

Соч.: О материалистическом понимании истории. СПб., 1907; Ма­териализм и критический реализм (О философских направлениях в марксизме). СПб., 1908; Столпы философской ортодоксии. СПб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения (Очерки и характеристики), СПб., 1912; Теория относительности и ее значение для философии.-В кн.: Теория относительности Эйнштейна и се философское истол­кование. М., 1923.

ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович [16(28) февраля 1827, с.Липлявое Полтавской губ.— 4(16)октября 1874, Моск­ва) — русский религиозный философ, представитель киевской школы философского теизма. Экстраординарный профессор Киевской духовной академии, профессор философии, с 1869 по 1873 декан историко-филологического факультета Мос­ковского университета; учитель Вл. Соловьева. Христианско-телеологический идеализм Юркевича развивался в сторону «конкретного» идеализма, в основании которого лежал «широкий эмпиризм», свободный от произвольных и предвзятых органичений, включающий и все истинно раци­ональное, и все истинно сверхрациональное, поскольку и то и другое существует эмпирически в универсальном опыте че­ловечества, как и все видимое и осязаемое. Юркевич посто­янно стремился показать «характеристическую черту плато­нического мышления» (речь «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»). Любое подлинное философствова­ние должно начинаться с понятия «идея», т. к. оно выступа­ет исследованием содержания истинного знания. Эдним из выводов Юркевича была мысль о том, что философия явля­ется делом всего человечества, а не отдельного человека (Идея, 1859). Критикуя материализм, он отмечал, что духовное на­чало не может быть выведено из материального, т. к. после­днее приобретает формы, знакомые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. С обращенностью к платоницизму связана и разработка Юркевичем характерной для русской философии темы метафизики любви и сердца, воспринятой им у Г. С Сковороды. Философскому осмысле­нию понятии сердца и любви, помимо других сочинении, по­священа специальная работа «Сердце и его значение в духов­ной жизни человека, по учению Слова Божия» (1860). Сочинения Юркевича были малодоступны его современни­кам. Влияние его философского учения на развитие русской мысли, в т. ч. русский религиозно-философский ренессанс кон. 19 — нач. 20 в., сказалось глубоко, но опосредованно — через Вл. Соловьева.

Соч.: Философ, произв. М.» 1990; Курс обшей педагогики с приложе­ниями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профес­сора Струве.— «Русский вестник», 1870, № 4. Лит.: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о про­фессоре Московского университета Юркевиче— «Русский вест­ник», 1876, № 1; Соловьев Вл. С. О философских трудах П. Д. Юрке­вича.— В кн.: Юркевич П. Д. Философ, произв. М., 1990; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича.— Там же.

ЮНГЕР (Junger) Эрнст (29 марта 1895, Гейдельберг-17 февраля 1998, Вильфлинген) — немецкий философ и пи­сатель. Родился в семье химика и аптекаря, посещал школу в Ганновере. Участвовал в юношеском движении «Перелетные птицы» (вместе с братом Фридрихом Георгом Юнгером), в 1913 предпринял неудачный побег в Иностранный легион. После объявления мобилизации в августе 1914 досрочно сдал экза­мены и записался в 73-й пехотный ганноверский полк. Вес­ной 1915 первый раз принял участие в военных действиях после прохождения офицерских курсов командовал ротой и руководил штурмовым отрядом. Участвовал в сражениях на Сомме, при Камбрэ, во Фландрии, был много раз ранен. Осе­нью 1918 в чине младшего лейтенанта удостоен высшей прус­ской награды — ордена Pour le merite («За заслуги»). В 1919— 23 — офицер в рейхсвере. В 1923—25 в Лейпциге изучает зоо­логию у Г. Дриша, слушает философию у Ф. Крюгера, зани­мается в зоологическом институте в Неаполе. С 1925 — свободный писатель. После переезда в Берлин в 1927 стано­вится активным участником движения, выступает как публи­цист, издает журналы «консервативной революции» («Штан­дарты», «Арминий», «Наступление»), сотрудничает с Эрнсток Никишем, Фридрихом Хильшером. После 1933 отходит oт политики, переселяется сначала в Гослар, потом в Кирхорст под Ганновером, много путешествует, пишет роман «На мраморных утесах» (Auf den Marmorklippen, 1939). В 1941—44 со­стоит при штабе германского командования в Париже, работает над трактатом «Мир» (Der Friede, 1945) и дневниками, сближается с кругами Сопротивления. После снятия в 1949 запрета на публикации ведет активную писательскую деятель­ность до конца жизни, получает несколько литературных пре­мий, путешествует по всему миру. С 1950 жил в городке Вильфлинтен в Верхней Швабии.

Отсутствие систематических построений, преобладание непос­редственных наблюдений и чуткость к историческим изме­нениям составляют специфику эссеистики Юнгера. В центре се — «диагноз эпохи» и философия истории, что позволяет рассматривать Юнгера как одного из наиболее значителыгых свидетелей 20 века, фиксирующего наподобие «сейсмографа» радикальные изменения во всех областях жизни. Определя­ющим для его творчества на протяжении более 70 лет явил­ся опыт 1-й мировой воины, которая подвела для него ито­говую черту под всей «бюргерской эпохой». Именно здесь бе­рут начало его размышления о технике, которая создает но­вый образ мира и планетарное господство гештальта рабочего. В ранних книгах Юнгера — знаменитый дневник «В сталь­ных грозах» (In Stahlgewittern, 1920), «Штурм» (Sturm, 1923), «Перелесок 125» (Das Waldchen 125, 1924), «Огонь и кровь» (Feuer und Blut, 1925) — война осмысливается не с точки зре­ния политики или морали, а как некий феномен жизни, «сти­хийный» природный процесс. В труде «Борьба как внутрен­нее переживание» (Der Kampf als inneres Erlebnis, 1922) Юн­гер проводит своеобразный феноменологический анализ вой­ны как некоей «первозданной» ситуации человека, которым движет «воля убивать», а также моментов внутреннего опыта воина («ужас», «эрос», «отвага», «страх»). Для Юнгера 20—30-х гг., находившегося под большим влия­нием Ницше и Шпенглера, особенно важно осмысление но­вых форм борьбы — «сражения военной техники» и «плано­мерного механического сражения», где главную роль играет солдат-рабочий — новый героический «тип». В основе трех наиболее значительных эссе этого периода — «Тотальная мо­билизация» (Die totale Mobilmachung, 1930), «Рабочий. Гос­подство и гештальт» (Der Arbeiter, 1932), «О боли» (Ubег den Schmerz, 1934) — лежит констатация наступления переход­ной эпохи с ее ситуацией нигилизма, когда старые ценности разрушены, а новые еще не установились. Задачами «тоталь­ной мобилизации», выступающей сущностной чертой миро­вой войны, являются «приведение мира в состояние безгра­ничного движения» и «превращение жизни в энергию», служащую единственной цели — вооружению. Скрытым «ме­тафизическим» центром этого «физического» процесса выс­тупает, по Юнгеру, «гештальт рабочего», претендующий на подлинное господство над миром: в противоположность бюр­герскому индивидуализму он характеризуется тотальностью отношений, где решающую роль играет техника как «способ, каким гештальт рабочего мобилизует мир». Ключом к пони­манию этой действительности оказывается боль: в отноше­нии к ней раскрывается сущность возникающего нового ан­тропологического типа, для которого тело предстает не как ценность (противоположность боли), а как некий «форпост», которым можно пожертвовать в борьбе. В современных прак­тиках аскезы и дисциплины, благодаря дистанцированию от собственной телесности, происходит «опредмечивание жиз­ни», внедрение приказа и подчинения, скрывающего в себе «переход к будущему порядку» — к иерархии ценностей ра­бочего.

В посвященном М. Хайдеггеру более позднем эссе «Через ли­нию» (Ober die Linie, 1950), Юнгер пытается понять миссию современности как преодоление нигилизма, или «пересечение линии», проведенной между исчезающим и становящим­ся. Утверждение новых ценностей связывается им теперь не с функционером технического мира — рабочим, а с челове­ческим индивидом, обращенным к своему внутреннему су­ществу. Возможность нового опыта нравственности, утрачи­ваемого в тотальном государстве, дает противопоставляемый активизму мотальной мобилизации» «лесной путь» (Der Wald-gang, 1951): юнгеровский «странник» — это не политический партизан или борец сопротивления, а поэт, обретающий в лесу мифическое «место слова», которое становится для него «твор­ческой силой», «тождественной с бытием». В философско-историческом эссе «У стены времен» (An der Zeitmauer, 1959) Юнгер, исходя из концепции «гештальта ра­бочего», очерчивает контуры грандиозного поворота плане­тарного масштаба. Метафора «стены времен» призвана обо­значить пограничную линию между мировой историей и историей земли, которой соответствует наступление совер­шенно нового «зона». Конец истории отдельных людей, го­сударств и наций ознаменован переходом к новой глобаль­ной модели истории, где человек вопрошающе обратится к земле и из этой «первоосновы» будет черпать новый смысл своей собственной деятельности. Исследованию я:зыка и его «тайн» посвящены работы Юнгера»Похвала гласным» (Lob der Vokale, 1934) и «Язык и строение тела» (Sprache und Kor-perbau, 1947).

Соч.: Samtliche Werke, 18 Bde. Stuttg., 1978-83. Лит.: Козловски П. Миф и эпос XX века.— «ВФ», 1997, №12; BohnrK.-H. Die Asthetik dcs Schreckens. Munch., 1978; Brock E. Das Wfcltbild Ernst Jiingers. Z., 1945, Kampfer W. Ernst Junger. Stuttg., 1981; KrockowC. Grafv. Die Entscheidung. Eine Untersuchung uber E. Junger, C. Schmitt, M. Heidegger. Stuttg., 1958; LooseG. Ernst Junger. Fr./M., 1957; PdtelK.-O. Ernst Junger in Sclbstzcugnissen und Bilddokumenten. Rcinbck bci Hamburg, 1962; Schwilk H. (hrsg.). Ernst Junger Leben und Werk in Bildern und Texten. Stuttg., 1988; MullerH.-H., SegebergH. (hrsg). Ernst Junger im 20. Jahrhundert. Munch., 1995.

ЮНГЕР (Junger) Фридрих Георг (1 сентября 1898, Ганновер — 20 июля 1977, Иберлинген) — немецкий философ и писатель. Как и его старший брат Эрнст Юнгер, добровольцем прини­мал участие в 1-й мировой войне. Во Фландрии получил тя­желое ранение. В 1920 оставил рейхсвер в чине лейтенанта и изучал юриспруденцию. С 1926 жил как свободный писатель. Главную роль в формировании мировоззрения Юнгера как одного из ярких представителей молодого поколения консер­вативной революции сыграло переживание войны. Принадле­жа к «национал-революционному» направлению, далекому от практической политики, Юнгер в своей ранней публицистике выступил с проповедью «нового национализма», который был не определенной программой, а неким поиском метафизичес­кого характера «немецкого человека», не приемлющего идеа­лов либерализма, капитализма, марксизма и пацифизма и про­тивопоставляющего цивилизованности буржуазной эпохи свой мир «элементарного» (Aufmarsch des Nationalismus, 1926). Так, в осмыслении войны, согласно Юнгеру, следует руководство­ваться только героической установкой «прирожденного вои­на» и избегать присущей «гуманному мышлению» рациональ­ной морализации, поскольку «война не есть нравственный феномен», а является непосредственным выражением жиз­ни, воплощением стихии и судьбы. Высший смысл Юнгер ви­дит в борьбе за невидимый «рейх», который определяет «выс­шую немецкую действительность», превосходя всякие госу­дарственные, народные и национальные формы («Воин и война» — Krieg und Krieger, 1930). В понимании войны как грандиозного процесса работы, а воина — как солдата-рабо­чего Юнгер во многом находился под влиянием своего брата периода 1920—30-х гт.

В 1930-е — нач. 40-х гт. Юнгер выступает преимущественно как автор поэтических сборников, а с выходом большого эссе «Совершенство техники» (Die Perfektion derTechnik, 1946) на­чинается новый этап его творчества, когда он получает широ­кую известность в философских кругах. Эта книга непосред­ственно связана с постановкой вопроса о сущности техники в «Рабочем» Эрнста Юнгера. Механизация труда не создает ни досуга, ни богатства, но приводит к хищнической эксплу­атации (Raubbau) земли и человека. Прогрессирующая техническая организация превращает ее функционера — рабо­чего в раба машины. Техника достигает совершенства в про­цессе вооружения, который имеет планетарный масштаб и подчиняет себе все ресурсы. Диагноз эпохи, предлагаемый Юнгером, фиксирует мир, находящийся под угрозой анар­хии и идеологии. В этом мире растущая автоматизация при­водит к тому, что дух утрачивает свою родшгу. Отмеченные Ф. Г Юнгером апокалиптические моменты технического раз­вития отличают его анализ от описаний «Рабочего». Они кри­тически обсуждались К. Ясперсом и стимулировали последу­ющую дискуссию по проблемам философии техники. Эта критика прогресса и концепции «линейного» историчес­кого мира нашла дальнейшее выражение в трилогии «Гречес­кие мифы» (Griechische Mythen, 1947). Под влиянием Хай­деггера Юнгер говорит о том, что исцеление (Heil) станет возможным только тогда, когда на место человека техники расточающей богатство мира, придет пастух земли и возде­лыватель. Под влиянием Ницше Юнгер говорит о «вечном возвращении», отражающемся во вневременной действитель­ности мифических образов. К ницшеанским фигурам ясного Аполлона и таинственного Диониса он добавляет фигур) Пана — бога «пустоши» (Wildnis). Пустошь — это область не­тронутого, невозделанная мать-земля, без которой не было бы ни поля, ни сада, т. е. всей культуры; «необозначенная неназванная» пустошь внеисторична, но в ее «священном» истоке имеет начало и конец вся история. Юнгер известен также как автор работ в области поэтики и философии языка.

Соч.: Nietzsche. Fr./M., 1949; Maschine und Eigcntum. Fr./M, 1949 Gcdachtnis und Erinnerung. Fr./M., 1957; Sprache und Denken Fr./M., 1962.

ЮНГ (Jung) Карл Густав (26 июля 1875, Кесвиль — 6 июня 1961, Кюснахт) — швейцарский психиатр и психолог. Полу­чил медицинское образование в Базеле, с 1900 работал в кли­нике Бургхельцли (Цюрих) под руководством Э. Блейлера. В 1902 защитил докторскую диссертацию «О психологии и па­тологии так называемых оккультных феноменов». В органи­зованной им психологической лаборатории разработал сло­весно-ассоциативный тест, который стал источником для множества других проективных тестов. Известность в меди­цинском мире принесла ему книга «Психология Dementia Ргаесох» (1907). В 1907 встречается с 3. Фрейдом, становится одним из самых активных его последователей, способствует распространению психоанализа в Европе и Америке, избира­ется первым президентом Международной психоаналитичес­кой ассоциации и является главным редактором журнала этой ассоциации. Как личные конфликты, так и теоретические раз­ногласия ведут к разрыву с Фрейдом в 1913. В работе «Метаморфозы и символы либидо» (Wandlungen und Sytnbole des Libido, 1912) Юнг подверг критике учение Фрейда о либидо и выдвинул собственную концепцию коллективного бессоз­нательного. В 20-е гт. эта концепция получает свой оконча­тельный вид как теория архетипов коллективного бессозна­тельного. Рост числа учеников и последователей способствовал формированию ассоциации «комплексной», или «анали­тической» психологии; в 1948 в Кюснахте (под Цюрихом) был основан первый «Институт К. Г. Юнга». Юнгианским ассоци­ация располагает несколькими десятками подобны с институ­тов в различных странах, будучи второй (после фрейдовской) по числу членов ассоциацией в рамках глубинной психологии. Учение Юнга, разрабатывавшееся на основе эмпирического опыта — лечения пациентов, возникло под несомненным вли­янием немецкого романтизма, учений Шопенгауэра и Ниц­ше. Коллективное бессознательное вполне сопоставимо с ми­ровой волей Шопенгауэра, но с тем отличием, что лежащие в глубинах психики архетипы коллективного бессознательного получают у Юнга то виталистскую, то спиритуалистическую интерпретацию. В символах мифов и религиозных учений всех времен и народов ученый видит выражение истинной приро­ды человека.

Психика рассматривается Юнгом как энергетическая систе­ма, в которой сознание и бессознательное взаимодействуют и дополняют друг друга. Целью терапии является «индивидуация», т. е. движение от «эго» (я) к глубинному архетипу Са­мости. Юнг называл свое учение «западной йогой», им был написан ряд трудов по восточным религиозно-философским учениям. Но значительно большее внимание он уделил гнос­тицизму и алхимии, считая авторов гностических и алхими­ческих трактатов своими предшествеш гиками в области пси­хологии. В последние два десятилетия своей деятельности он написал несколько работ (прежде всего «Ответ Иову»), в ко­торых развивал собственный вариант гностического богосло­вия. Его идеи получают распространение в далеких от науки кругах — он делается «гуру» для увлекающихся окультизмом, восточными учениями и практиками медитации. В эти же годы им разрабатывается концепция «синхроничности» - акаузалъных синхронных связей, т. е. значимых событий, принадлежащих различным реальностям, находящимся не в причин­ной, но в смысловой связи. Отталкиваясь от идей. Лейбница, Юнг создает учение о своего рода предустановленной гармо­нии между физическими и психическими событиями, процес­сами во внешнем и внутреннем мире. Такого рода связями Юнг объясняет различные паралсихологические феномены, древнюю магию и т. п.

Критика современной технической цивилизации и массового общества во многих трудах Юнга обусловлена тем что чело­век Запада создал обезбоженный мир, предал забвению соб­ственную религиозную традицию и истребляет прочие тра­диции по всему земному шару. На индивидуальном уровне это ведет к психопатологиям, а на социально-политическом — к распространению тоталитарных идеологий. Церковная тра­диция располагала средствами для трансформации энергии архетипов в прекрасный символический космос; начавшийся с протестантизма «штурм священных стен» привел к матери­алистической цивилизации, не обладающей такого рода уни­версумом, а потому особенно уязвимой для неожиданных «прорывов» энергии коллективного бессознательного. Последователями Юнга в строгом смысле слова являются не­сколько тысяч практикующих психотерапевтов, получивших подготовку в учебных институтах ассоциации аналигической психологии. Но влияние его воззрений было значительно бо­лее широким. В академической психологии это влияние огра­ничивается теорией типов («интроверт — экстраверт») и ука­занными выше проективными тестами; некоторые привнесе­ния Юнга в технику психоанализа в начале века сохранились и приняты даже ортодоксальными фрейдистами, враждебно относящимися к Юнгу. Хотя от его идей отталкивались не­которые видные историки мифологии и религии (К. Кереньи, М. Элиаде), взгляды Юнга в этой области нередко подверга­ются критике — из частого повторения одних и тех же обра­зов в мифах разных народов мира еще не следует их обуслов­ленность архетипами коллективного бессознательного. Зна­чительным было влияние Юнга на многих писателей, худож­ников, кинорежиссеров и отдельных далеких от ортодоксии богословов.

Соч.: Gesammelte Werke, Oltcn, Bd. 1-20. Z., 1958- ; The Collected Works, Princeton, vol. 1 — 20. L., 1953—64; Избр. труды по аналити­ческой психологии. Цюрих, 1929; Архетип и символ. М., 1991; Ли­бидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Психологические типы. СПб., 1995; Ответ Иову. М., 1995; Психология и алхимия. К., 1997; A1ON. Исследование феноменологии самости. М., 1997.

ЮМА ПРИНЦИП («Гильотина Юма») — термин,обозна­чающий методологический подход, резко разграничиваюший суждения факта и суждения долга (дескриптивные и прескриптивные суждения) по их логическому статусу: первые рассматриваются как референтные высказывания, т. е. обла­дающие истинностным значением, вторые трактуются как нереферентные и внеистинностные (см. Суждения мораль­ные). Из этой трактовки следует, что построить логически правильное умозаключение, все посылки которого дескрип­тивны, а вывод прескриптивен, невозможно, т. е. моральные императивы (нормы) невыводимы из знаний о сущем. Эти по­ложения связываются с именем Д. Юма, поскольку сходные идеи впервые были сформулированы им (в виде краткого за­мечания и не столь определенно, как это было сделано по­зднее в метаэтике) в «Трактате о человеческой природе» (1740). Как отметил Юм, авторы всех известных ему этичес­ких теорий в своих рассуждениях постоянно и незаметно для себя переходят от предложений со связкой «есть» (is) к пред­ложениям со связкой «должно» (ought), не указывая основа­ний такого перехода; поскольку это «должное» выражает не­которое новое отношение, остается непонятным, каким об­разом оно могло быть дедуцировано из других, совершенно отличных от него отношений. Юм выразил уверенность, что простой «акт внимания» к этой проблеме «опроверг бы все обычные этические системы» (Трактат о человеческой при­роде. М., 1995, с. 229-230).

Разрушительные для традиционной этики следствия, выте­кающие из принципа Юма, побуждают многих аналитиков к поиску контраргументов, имеющих целью дискредитировать эту концепцию или, по крайней мере, показать ее ограничен­ность, неуниверсальность. Чаще всего эта задача решается пу­тем демонстрации каких-либо конкретных рассуждений, в которых, как представляется их авторам, моральные заклю­чения выводятся из фактологических посылок без наруше­ния законов логики. Выдвигаются и более общие, концепту­альные идеи — о том, что нормативно-ценностные суждения в логическом отношении ничем не отличаются от когнитив­ных; что моральный дискурс вообще не подчиняется «обыч­ной» (Аристотелевой) логике, здесь действует иная логика, допускающая переход от суждений факта к суждениям дол­га, от знания — к ценности, и др, Полемика вокруг принципа Юма, начатая еще в 1920-е гг., продолжается до сих пор. См. также ст. Модальная логика, Деонтическая логика.

ЮМ (Hume) Давид (26 апреля 1711, Эдинбург, Шотландия — 25 августа 1776, там же) — шотландский (британский) философ, публицист, историк, один из инициаторов европейского позитивизма и феноменологии. В своем основном произве­дении — «Трактат о человеческой природе» (1739—40, рус. пер. 1966) — Юм рассчитывал на основе экспериментально­го метода, тщательно подобранных опытов и интроспекции смоделировать целостную систему природы человека. Ее ос­новное содержание складывается из логики, объясняющей принципы и операции способности человека рассуждать, а так­же природу его идей; этики, касающейся внутренних чувств человека; учения о вкусе (критицизм — эстетика) и полити­ки, рассматривающей людей как объединенных в общество и зависящих друг от друга. Будучи сторонником теории мораль­ного чувства Хатчесона, но не принимая его теологическую модель обоснования объективных стандартов добра и зла, Юм задумывал «Трактат» как тотальную критику рационализма не только в области естественной теологии, но и в общей тео­рии познания, где демонстрируется несостоятельность разу­ма в обосновании идей пространства и времени, общей идеи существования, материальной и духовной субстанции, поня­тий энергии, силы, причинности. В ведении разума остаются истины отношений, аналитические истины. Соответственно огромная сфера истин фактов становится вероятностным зна­нием и переходит под юрисдикцию веры (Belief). Ограниче­ние значения разума в познании последовательно дополня­ется минимизацией его роли в морали: разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на ка­кую-либо другую должность, кроме служения и послушания им (см. Юм Д. Соч. в 2 т. М, 1996, т. 1, с. 457). Особое место в теории морали занимает проблема свободы, обсуждению которой посвящена 2-я книга «Об аффектах», т. е раздел о психологии. Юм отожествляет свободу со случайностью (ко­торая означает на деле незнание причин), превращает сво­боду в психологическую иллюзию.

В теории вкуса (эстетике) Юму не удалось последовательно провести свою точку зрения на подчиненную роль разума: он остался на позициях нормативистского классицизма в оценках произведений искусства, что противоречило положению о чув­ственном, т. е. субъективном, характере восприятия красоты. В разделах «Трактата», посвященных политике, Юм отвергает фикции «войны всех против всех» Гоббса и общественного до­говора Локка. Гражданское общество возникает стихийно под воздействием общественного интереса; это же можно сказать о происхождении такой добродетели, как справедливость. Попытки Юма занять кафедру в университетах Эдинбурга и Глазго потерпели неудачу во многом из-за скандальной ре­путации «Трактата о человеческой природе». В 1740-х гт. вы­ходят несколько изданий моральных и политических эссе (причем с издания 1748 под именем Юма). В этом же году Юм анонимно издает «Философские опыты о человеческом познании» — значительно сокращенное и переработанное за­ново, по словам Юма, изложение 1-й книги трактата «О по­знании», с некоторыми, впрочем, добавлениями. Издание не изменило репутацию Юма как вольнодумца. Основные идеи трактата в «Философских опытах» (с 1758 — «Исследование о человеческом познании»), (так называемое первое иссле­дование) не претерпели изменений. Более того, Юм допол­нил издание двумя крамольными главами «О чудесах» и «О провидении и будущей жизни», первую из которых он когда-то не решился включить в трактат о человеческой природе. В 1751 в Лондоне вышло в свет «Исследование о принципах морали» («Второе исследование») — лучшее, по мнению ав­тора, его произведение; в нем заметно влияние хатчесоновской теории морального чувства с ее инстинктивизмом и ут­верждением, что конечные цели человеческого поведения за даются не разумом, но только чувством. В 1752 Юм стал библиотекарем эдинбургского общества ад­вокатов, обладавшего крупнейшим в Шотландии собранием книг (ныне Национальная библиотека). За годы работы в этой должности (1752—57) Юм составил многотомную «Историю Англии». Первыми вышли два тома «Истории Великобрита­нии при доме Стюартов», вызвавшие ожесточенную критику вигов и тори, церковников и сектантов, свободомыслящих и ханжей, но с неожиданным для автора энтузиазмом встре­ченные во Франции. В последующие годы вышло еще шесть томов, посвященных истории Англии. В 1757 в сборнике «Четыре диссертации» Юм издал «Есте­ственную историю религии», оказавшую большое влияние на просветителей на континенте (перевод на французский язык был опубликован уже в 1759), В том же сборнике Юм опуб­ликовал «Рассуждение об Аффектах» — значительно сокра­щенный реферат 2-й книги «Трактата». В нач. 1760-х гг. Юм находился на государственной службе в качестве секретаря посла Великобритании во Франции и близ­ко познакомился с французскими просветителями-энцикло­педистами. В конце этого десятилетия Юм служил помощни­ком государственного секретаря Великобритании в Лондоне В 1768 он вернулся в родной Эдинбург. По собственному признанию, господствующей страстью Юма было влечение к литературе; несмотря на частые неудачи, он все-таки добился настоящего литературного успеха, который принесли ему неоднократные издания сборников эссе на по­литические, экономические и исторические темы. После смерти Юма в 1779 были изданы «Диалоги о естествен­ной религии», над которыми он работал много лет вплоть до кончины. В 1781 «Диалоги» перевел на немецкий язык Гаман их использовал Кант в работе над «Пролегоменами». «Диа­логи» показывают несостоятельность претензий религиозно­го сознания на ведущую, всеобъясняюшую роль в Познании и вопросах морали. Все идеи людей о божестве (согласно тем кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как соче­тание идей, которые они приобретают благодаря размышле­ниям над действиями своего собственного ума (см. Юм Д. Соч в 2 т., т. 1,1996, с. 669). Поэтому неосознанный антропомор­физм рациональной теологии в познании сверхъестественных предметов неизбежно оказывается иллюзией, своего рода ил­люзорной causa sui (впрочем, так же, как и претензии нату­ральной философии на вечные истины в естествознании). После смерти Юма его сочинения почти полвека на родине не издавались, что было связано с резкой критикой опасного вольнодумца представителями шотландской школы филосо­фии здравого смысла, особенно Д. Битти, который был офи­циально признан победителем скептицизма и награжден ко­ролевской пенсией. Тем не менее влияние философии Юма не прекращалось, в частности, его испытали А. Смит. И. Кант И. Бентам, Дж. С. Милль и др.

Соч.: The Philosophical Works, v. 1—2. L., 1898; Трактат о человечес­кой природе, т. 1-2. М., 1995; Соч. в 2 т. М., 1996. Лит.: Виноградов Н. Д. Философия Д. Юма, т. 1-2. М, 1905—11; Нар­скип И. С. Философия Д. Юма. М, 1967; Он же. Д. Юм. М., 1973 LeroyA.-L D. Hume. P., 1953; BassonA. Я. D. Hume. Harmondsworth 1958; Forbes D. Hume's Philosophical Politics. Cambn, 1975; Jessop Т. Е Bibliography of David Hume and of the Scottish Philosophy from /. Fransis Hutcheson to lord Balfour. L., 1938; Kemp-Smith N. The Philisophy of D. Hume. L., 1949.