Словарь философа

ЛЕВИ-СТРОС (Lévi-Strauss) Клод (род. 28 ноября 1908, Брюссель) — французский этнолог; теоретик структурализма, создатель концепции структурной антропологии. Профессор университета в Сан-Паулу (1935—38), советник по вопросам культуры французского посольства в США (1946—47), заместитель директора Антропологического музея в Париже (1949—50), с 1959 — профессор Коллеж де Франс. Философ по образованию, Леви-Строс испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, марксизма, психоанализа, Э. Дюркгейма. Свою философскую позицию Леви-Строс называет «сверхрационализмом», который стремится интегрировать чувственное в рациональное. Истинная реальность, по Леви-Стросу, никогда не дана субъекту в непосредственном опыте и постижима лишь путем моделирования бессознательных процессов. Философия есть в сущности «временный заместитель науки» — последняя по мере своего развития успешно ассимилирует область философских проблем. Тем самым Леви-Строс отказывается от радикального противопоставления философского и научного знания (как это делал экзистенциализм), но и не выводит (по примеру неопозитивизма) философию за пределы науки, полагая, что они взаимно переходят друг в друга. Саму науку он трактует при этом исключительно широко, включая в ее состав многие проблемы, традиционно считавшиеся чисто философскими. Так, основной задачей этнологии Леви-Строс, как и Руссо, считает изучение перехода от природы к культуре. Принимая характеристику философии аутентичного структурализма как «кантианства без трансцендентального субъекта», он усматривает в факте отсутствия субъекта в своей концепции преимущество, позволяющее структурной антропологии получить прямой доступ к реальности объективированного мышления.

Исключительно важное значение имеет в этой связи понятие бессознательного. Сознание, по Леви-Стросу, существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Ненаучность многих этнологических построений усматривается в том, что они проработаны лишь на уровне сознания (которое Леви-Строс вслед за психоанализом связывает с простой рационализацией), а не на бессознательном уровне, не подвластном прямому наблюдению. Интерес к бессознательным феноменам в значительной мере предопределяет выбор объектов структурного исследования: тотемизм, застольные манеры, правила присвоения имен и т. д. Общим для них является то, что как в первобытном, так и в современном обществе предписываемые ими правила «тщательно соблюдаются каждым, хотя их происхождение и реальные функции не становятся объектом рефлексивного исследования». На материале мифов американских индейцев Леви-Стросу удалось наиболее последовательно провести в жизнь антикартезианскую программу. Подводя итоги, он пишет, что исходный принцип картезианства «я мыслю, следовательно, я существую» есть не более чем точка в пространстве мифологического мышления: сознание замечательно не своей псевдосубстанциональностью, а тем, что оно служит опорой бессознательного, местом встречи его составляющих.

Осмысливая проблему соотношения бессознательных структур и истории, Леви-Строс утверждает, что осведомляться о смысле истории у исторического сознания бесполезно, ибо смысл открывается лишь на структурном уровне. В идее «структурной истории» речь идет о фактическом'упразднении последней. Борьба с историей одновременно воспринимается Леви-Стросом как борьба с европейской философской традицией, приписывающей историческому измерению привилегированную ценность. Отказываясь признать тот факт, что наука есть исторически определенный способ производства знания, находящий выражение в сложном взаимодействии теоретических допущений, эксперимнтальных подтверждений и практического применения полученных результатов, Леви-Строс в конечном счете приходит к выводу о том, что «моделью самого конструктора моделей», «структурой структур» и «последней опорой самой структурности» являются структуры человеческого мозга. Таков результат структуралистского употребления понятия бессознательного. Ориентируя гуманитарные науки на идеал естественно-научной строгости, Леви-Строс вместе с тем отрицает проводимое в неокантианстве различие между «объясняющими» и «понимающими» науками, настаивая на единстве научного метода, он полагает, что гуманитарные науки станут науками в полном объеме тогда, когда полностью ассимилируют метод естественных наук. Поэтому различия между «бриколяжем» и «инженерией», «неолитической» и «галилеевской» наукой носят не качественный, а количественный характер. Первые работают посредством знаков, а вторые с помощью понятий, однако достигаемые результаты одинаково научны и одинаково реальны. В случае «бриколяжа» речь идет о том, чтобы положить вторичные качества в основание истины, т. е. доказать, что определенный тип научности является прафено-меном человеческого мышления. Т. о., воззрения Леви-Строса на природу философского и научного знания отличает существенная и неразрешенная двойственность. С одной стороны, гуманитарные науки нацеливаются им на идеал естественно-научной строгости. С другой стороны, Леви-Строс настолько расширительно подходит к трактовке научного знания, включая в его состав области, в которых явление неотделимо от сущности, а наблюдатель от наблюдаемого, что наукой оказываются практически все известные формы мышления. Здесь существенное отличие структурной антропологии Леви-Строса от других направлений структурализма. Соч.: Печальные тропики, 1984; Зарубежные исследования по семиотике фольклора, М.,· 1985; Структурная антропология. М, 1985; Первобытное мышление. M,1994.

КАРПОВ Владимир Порфирьевич [28 марта (8 апреля) 1870, Москва — 1943, Саратов] — российский биолог, философ, историк науки. Один из организаторов Екатеринославского (Днепропетровского) университета, его первый ректор (1918— 25). Знаток древнегреческого и латинского языков, Карпов впервые перевел естественно-научные сочинения Аристоте­ля — «Физику» (1936), «О происхождении животных» (1937), «О частях животных» (1940), «Историю животных» (1943). Ре­дактор и автор примечаний первого издания на русском язы­ке сочинений Гиппократовского сборника (Гиппократ. Из­бранные книги, 1936; Гиппократ. Соч., т. 2—3,1941—43); со­чинений Ж.-Б. Ламарка (Философия зоологии. М., 1911). Принимал активное участие в работе Московского психоло­гического общества. Уже в ранних работах (Витализм и зада­чи научной биологии в вопросе о жизни, Вопросы филосо­фии и психологии, кн. 98—99. М., 1909) пытается преодолеть противоречие механицизма и витализма, возвращаясь к пони­манию природы в античной культуре. Характеризовал арис­тотелевскую позицию как «первую и наиболее последователь­ную систему органического понимания природы, основы ко­торой не разрушены ошибочностью отдельных фактических данных и развитием математико-механистического естествоз­нания». Аристотелевское представление о целостности и це­лесообразности как имманентных живому организму, т. е. по­нимание того, что целое или «морфе» организма может су­ществовать только «энтелехиально», в качестве живого суще­ства или во всей природе в целом, а не как самостоятельная идеальная субстанция, наибольшим образом соответствует точке зрения Карпова. Понятие целостности — краеугольный камень его органического понимания природы, учения об организме как о естественном теле, или самоорганизующей­ся системе. Ряд выдвинутых Карповым положений созвучен идеям, легшим в основание синергетики. Сохранилась его большая неопубликованная работа «Основные проблемы био­логии с системной точки зрения» (1924—25). Оказал влия­ние на развитие виталистических взглядов в отечественной науке. Архив Карпова находится в Институте истории есте­ствознания и техники Российской Академии наук. Соч.: Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее вре­мя.— «Вопросы философии и психологии», кн. 109, 110. М., 1911; Шталь и Лейбниц.— Там же, кн. 114. М., 1912; Основные черты ор­ганического понимания природы. М., 1913; Ламарк. Исторический очерк.— В кн.: Философия зоологии. М., 1911; Гиппократ и Гиппок­ратов сборник.— В кн.: Гиппократ. Избр. книги. М., 1936. Лит.: Гуркин В. А. В. П. Карпов.— «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 3; Он же. В. П. Карпов как переводчик Аристо­теля.— «Вестник Древней истории», 1989, № 2.

ДЕБОРИН (наст. фам. Иоффе) Абрам Моисеевич [4 (16) июня 1881, м. Упино, Литва — 8 марта 1963, Москва] — российский философ. Окончив философский факультет Бернского университета (1908), участвует в революционном движении. С 1903 социал-демократ, в 1907—17 мень­шевик. После Октябрьской революции — философствую­щий идеолог большевизма, преподает в Коммунистиче­ском университете им. Я. М. Свердлова и Институте крас­ной профессуры. Работает в Институте К. Маркса и Ф. Энгельса; в 1924—31 директор Института философии. В 1926—30 ответственный редактор журнала «Под знаме­нем марксизма». С 1929 —академик, в 1935—45 —член президиума Академии наук СССР. Под редакцией Дебори-на вышли в свет научные издания классиков материали­стической философии, собрание сочинений Гегеля в 15 т. Согласно Деборину, диалектика как наука о всеобщих связях и соотношениях реального мира применима не только в социально-исторической практике, но и в любой области конкретно-научного знания. Как всеобщая мето­дология научного исследования материалистическая диа­лектика интерпретируется Дебориным в качестве идеоло­гии, обязательной для ученых, в т. ч. естествоиспытателей. В 1920-е гг. был официальным философом власти, в 1930-е гг. подвергся критике как «меньшевиствующий иде­алист». В 1950-е гг. занимался в основном историей со­циально-политической мысли.

Соч.: Диалектический материализм. СПб., 1909; Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение. М., 1923; Гегель и диалектический материализм.—В кн.: Гегель, Соч., т. 1. М.—Л., 1929; Диалектика и естествознание. М,-Л., 1930; Философия и марксизм. М.—Л., 1930; Введение в философию диалектического материализма. М.— Л., 1931; Социально-политические учения нового и новейшего времени, т. 1—3. М., 1958—67; Философия и политика. М., 1961. Лит.: Яхот Й. Подавление философии в СССР: 20—30 гг.—«ВФ», 1991, №9.

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (23 февраля 1883, Ольденбург-26 февраля 1969, Базель) — немецкий философ, ведущий пред­ставитель экзистенциализма. Рано осознал философию сво­ей высшей целью, но долго не решался сделать ее професси­ей. С 1901 посещал Ольденбургский и Мюнхенский универ­ситеты, слушал лекции Т. Липпса по философии, однако спе­циализировался по психологии в Гейдельберге, с 1913—доктор медицины, с 1916 — профессор психологии. Психологические занятия Ясперса, реализовавшиеся в ряде специальных работ (Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, 1963), постепенно подводят его к философской проблеме «психологии мировоз­зрений» (которой он посвятил в 1919 особый труд «Psychologic der Weltanschauungen»). В 1921 занял кафедру философии в Гейдельбергском университете; в 1937 гитлеровские инстан­ции отстранили его от преподавательской деятельности, к ко­торой он вернулся в 1945; в 1948 переходит в Базельский уни­верситет. В годы нацизма книги Ясперса воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманистических цен­ностях (ср.: Mann Th. Gesammelte Werke, Bd. 12. В., 1955, S. 121). После 1945 на гребне послевоенного либерального «отрезвления» Ясперс получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, начи­ная с нашумевшего трактата 1946 о «немецкой вине» (Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deulschen Frage), выступает как по­литический моралист.

Место Ясперса в истории духовной культуры двойственно; он разделяет эту двойственность с рядом других «властителей умов» его поколения (напр., Т. Манном). Его исходный иде­ал — «бюргерский» гуманизм, каким его сформировало Про­свещение: идею философской совестливости для него симво­лизирует имя Канта, идею культурной широты — имя Гёте. С этой же исходной установкой Ясперса связаны и его класси­цистическое преклонение перед гражданским и умственным свободолюбием античной Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М. Beберу — одному из последних умов кантовско-протестантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выявляется даже во внешних приметах литературного стиля Ясперса — подчерк­нутой размеренности интонаций и решительном исключении пафоса, равно как и «магических» темнот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантичной трезвости изложения. Однако важней­шим интеллектуальным переживанием Ясперса в самом на­чале его философского пути было ощущение выброшенности из кантовско-гётеанского культурного «рая». Выяснилось, что некритическая верность старому идеалу культуры обора­чивается в кризисной духовной ситуации 20 в. невыносимой ложью «культурфилистерства» и «университетской филосо­фии». Отметим, однако, что как раз заветы классического идеализма платоновско-гегелевского типа побуждают Ясперса видеть в философии не частный род умственной деятельнос­ти, не «специальность» — вспомним продолжительное неже­лание его сделать философию своей профессией - но не посредственное жизненное духовное действование, захваты­вающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. «Философская медитация,— разъясняет Ясперс, — есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно за­нимаюсь некоторым предметом...» (Rechenschaft und Ausblick. Munch., 1951, S. 341). Очевидно, что «университетская фило­софия», сама ставшая «специальностью», менее всего подхо­дила как арена для осуществления этой утопии (разочарова­ние Ясперса в Гуссерле было связано именно с тем. что по­пытка Гуссерля строить философию как «строгую нayку» пред­ставилась ему утонченным вариантом той же «университетской философии», того же «индифферентного мышления»). Но не только поздние интерпретаторы философской классики, но и сама эта классика не могла дать ответы на те неприятные вопросы, которые были еще в 19 в. поставлены перец тради­ционной культурой Кьеркегором и Ницше (и затем повторе­ны самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию с «мрач­ному фанатизму» Кьеркегора, к «экстремизму и неистовству» Нищие (а также к «риторике, ненаучности, неприятным и на­сильственным эмоциям» еще одного кризисного мыслителя — Августина), Ясперс идет к ним на выучку: Кьеркегора, он изу­чает с 1913, Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пи­шет о нем монографию. Поэтому философский горизонт Яс­перса насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается яв­ственное напряжение: Канту и Гете противостоят Кьеркегор и Ницше, Пармениду — Августин.

Свой труд мыслителя Ясперс называет не «философией», но «философствованием», делая акцент на принципиальной не­завершенности, открытости умственного процесса, в котором вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Ясперс сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, ко­торые тоже не занимались систематической «философией». Слово «философствование» означает для Ясперса и меньше, и больше, чем «философия». Меньше, ибо оно связано» с твор­ческим ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводил, строй­ные умственные системы «из изначальности» (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненностъ «экзистенциального высветления» проблем времени; только в «философствовании» мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека. «Философствование» Ясперса имеет тройственное членение соответственно такому же тройственному членению бытия. Первый вид бытия — это предметное бытие, или «бытие-в-мире» (Weltsein); Ясперс называет его также «существование» (Dasein, что соответствует хайдеггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бы­тия есть «ориентация-в-мире» Weltorientierung). Однако в т н. пограничных ситуациях (Grenzsitiuationen), т. е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в со­держательном «крушении» (Scheitem) практического или те­оретического оперирования, в «безмотивной неудовлетворен­ности существованием» (unbegrundete Unbefriedigung am Dasein — ср. категорию «тошноты» у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах «решения» (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия — «экзистенция» (Existenz), т. е. ноуменальный мир свободной воли, человеческая самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть зна­нием, ибо она нсобъективируема, но только «высветлением экзистенции» (ExistenzerheUung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а не эмоционально-психологический процесс» но это мышление по необходимости неадекватно» ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Ясперс различает два вида мышления: философское, «высветляющее», которое ус­тремлено за явления и может рассчитывать лишь на «опре­деленность» (Wergewisserung), и рациональное, научное мыш­ление, которое устремлено на явления и вырабатывает «зна­ние» (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи «высветляющему мышлению». Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама она существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ог­раниченности человеческих познаний, сил и т. п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее «отмыслена» в акте интеллектуального абстраги­рования, а принадлежит к самому ее бытию: «она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией» (Philosophie, Bd. 2. В., 1948, S. 4). Со­отнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществ­ляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансцен­денцией — в акте веры. Термин «коммуникация» означает в лексиконе Ясперса глубоко интимное и личностное общение «в истине». Коммуникация есть центр, понятие не только эти­ки и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропо­нимания Ясперса; она возводится в ранг критерия философ­ской истины и отождествляется с разумом. «Мысль философ­ски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации» (ibid., S. 110). «Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытосги (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации» (Vernunft und Wiedervemunft in unserer Zeit. Munch., 1950, S. 36). Только коммуникация «дарит» человеку его подлин­ную сущность: «Я один не есмь самость для себя, но станов­люсь таковой во взаимодействии с другой самостью» (Idee der Universitat. В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интел­лектуальное зло есть для Ясперса прежде всего глухота к ок­ликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик противоразумного фанатиз­ма, но также и поверхностного, обезличенного массового об­щения, безнадежно отравленного, по мнению Ясперса, ядом демагогии. (Здесь философствование Ясперса равнозначно с занятием совершенно определенной политической позиции, а именно позиции индивидуалистического либерализма.) Ка­тегория коммуникации, как она представлена у Ясперса, на­ходит свои аналога у других персоналистски ориентирован­ных мыслителей 20 в. (ср., напр., понятия «диалогического» и «ты-мира» у М. Бубера). Второй предел, на который натал­кивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция,— трансценденция выступает в учении Ясперса как абсолют­ный предел («абсолютно объемлющее» — das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансцен­денция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной» (Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 35). Если «бытие-в-мире» есть «Всё» (das All), а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного» (das Einzige), то трансненденция бьггийствует во «Всем» и в «Единственном» как объемлющее их «Единое» (das Eine). В своем качестве парменидовского «Единого» трансценденция Ясперса отличается большей позитивной напол­ненностью не только от чисто негативной трансценденции Сартра, но и от апофатической трансценденции Хайдеггерга. Параллель этого тройственного членения бытия с той три­хотомией, которую знает традиция теизма (вещный мир — ог­раниченно-невещная душа — абсолютно-невещный бог), до­статочно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышле­ние принимает свой третий облик — облик «метафизики». Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватнъм образом: «вмысливать» (hindenken) ее в предметное. Предмет­ные выражения трансценденции Ясперс называет «шифра­ми», сознательно избегая более привычного обозначения «символы» (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Munch., 1962, S. 157—58). В этом можно усмотреть свое­образное продолжение традиции протестантизма с ее тен денциями иконоборчества, с исконным страхом перед пред­метно-образной эмблематикой. Шифры, по Ясперсу, творят­ся и принимаются в экзистенциальном акте веры; одна со различие между двумя вилами веры состоит в том, что религиозная вера превращает шифры в символы, этим опредме­чивая трансценденцию, чего избегает философская вера. Оскорбляющий разум догматизм религиозной веры всецело свя­зан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера «во что-то», в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути «вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет» (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в диалектичес­кой теологии; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Ясперс отвергает и идею Откровения как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опред­мечиванию трансценденции. Идеал философской веры у Яс­перса подчас представляется модернизированным вариантам кантовского идеала «религии в пределах одного только разума». Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает грозящую философской вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить «субстанцию». Это вынуждает философскую веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религиозной веры. «Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестли­вости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии» (Rechenschaft und Ausblick, S. 358). В отношении Ясперса к христианской традиции oщущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным.

Этика Ясперса исходит из идеи современности, которую, однако, он требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную харак­теристику отняла бы «честность» (Redlichkeit) у нашего мъшления и свободу у нашего действования. Историческая ситу­ация не может быть охвачена познанием во всей своей пол­ноте и включает «неучитываемое» (das Unberechenbare); иг­норирование этого есть «ненаучность», в которой либеральный гуманист Ясперс усматривает конкретную политическую oпас­ность: «дух ненаучности открыл двери национал-социализму» (ibid., S. 143). Аксиология Ясперса ситуативна и постоль­ку исторична, но историзм Ясперса (оказывающегося реши­тельным антиподом Шпенглера) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключитель­но интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен: «пока чело­век философствует... он ощушает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей» (Vernunft und Existenz... S. 107, см. также Die groBen Philosophen, Bd, 1. Munch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым «осе­вым временем» (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христианской традиции таким временем является время земной жизни «вочеловечившегося» Логоса, то Ясперс предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н. э., когда одновременно действовали первые греческие философы, израильские пророки, основатели зоро­астризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфу­цианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной «до-осевой» культуры и создало идею личностной, экзистенциаль­ной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечелове­чески-общезначимый завет, сравнительно с которым христи­анство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего про­тивоположность между этими культурами оказывается зара­нее лишенной абсолютного характера. Чтобы спасти челове­ческую сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани ги­бели, мы должны, по мнению Ясперса, обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его «изначальности», по­дыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые «шифры». И здесь Ясперс как либеральный гу­манист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего — преодолеть «гуманизм», т. е. «переиграть» исто­рические свершения осевого времени и вернуться к массив­ной бытийственности архаики, то Ясперс стремится изыскать для «гуманизма» новые возможности на самой границе его значимости.

Соч.: Strindberg und \&n Gogh. Vfeisuch einer pathographischen Analyse unter vergleichendcr Heranziehung von Swedenborg und Holderlin, 2Aufl. В., 1926; Die geistige Situation der Zeit, 3 Aufl. В., 1932; Nietzsche. Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens. В., 1936; Descartes und die Philosophie. В.—Lpz., 1937; Philosophische Logik, Bd. I. Munch., 1947; Philosophie und Wissenschaft. Antrittsvor-lesung an der Universitat. Basel—Z., 1949; Einfuhrung in die Philoso­phie (12 Radiovortrage). Z., 1950; Die Frage der Entmythologisierong, Munch., 1954 (совм. с R. Bultmann); Schelling. GroBe und Verhangnis. Munch., 1955; Philosophie, 3 Aufl., Bd. 1-3. В., 1956; Wo stchen wir heute? Olten, 1961; Nicolaus Cusanus. Munch., 1964; Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Munch., 1967; в рус. пер.: Смысл и предназначение истории. М., 1994; Карл Ясперс: философская ав­тобиография. М., 1995.

ЯКОВЕНКО Борис Валентинович [24мая (6июня) 1884, Тверь — 16 января 1949, Прага] — русский философ, историк философии, публицист. Сын народника В. И. Яковенко. В 1903 поступил в Московский университет. После исключения из него в 1905 уезжает за границу, где в 1906—08 обучается на философском факультете Гейдельбергского университета. По возвращении в Россию публикует статьи в журналах «Вокросы философии и психологии», «Северные записки», «Но­вые идеи в философии», становится членом редакции «Ло­гос». В 1910—12 активно сотрудничает с газетой «Русские ведомости», где публикует многочисленные рецензии на работы русских и зарубежных философов, пропагандируя дос­тижения новейшей европейской философии, выступая как оп­понент современной русской религиозной философии. В 1912 из-за связей с московской организацией эсеров был аресто­ван, в 1913 уезжает в Италию, где жил до 1924. Публикует книги: «Философия большевизма» (1921), «Очерки русский философии» (1922). Впоследствии переезжает в Прагу, где в 1929—34 издает на немецком языке журнал «Der russische Gedanke» («Русская мысль»), в 1935—44 — «Международную библиотеку по философии», серию сборников статей по проблемам современной философии. В 1938 выходит книга «Dejiny ruske filosofie» («История русской философии», на чеш­ском яз.), в 1940 — «Geschichte des Hegelianismus in Russland» («История гегельянства в России», на нем. яз.). Философские взгляды Яковенко сложились в начале 1910-х гг. под влиянием Гуссерля, Шуппе, Риккерта, Виндельбанда, Когена. Среди классиков философии он называет своими учи­телями Плотина, Юма, Канта, Фихте, Гегеля. Система Tpaнсцендентальнонинтуивистического плюрализма, или трансцендентально-онтологического критицизма, излагается в несколь­ких крупных статьях: «О Логосе» («Логос», 1911, кн. 1), «Что такое философия. Введение в трансцендентализм» (там же, 1911 — 12, кн. 2—3), «Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще. Второе и более специальное введение в трансцендентализм» (там же, 1912—13, кн. 1 2), «Путь философского познания» (там же, 1914, кн. 1). Согласно Яковенко, исходный пункт философс­кого рассуждения — интерпретация жизни, отражение и ана­лиз жизненного материала. «Единым предметом философс­ких исканий является Сущее во всем своем целом, во всех сво­их деталях, во всех своих обнаружениях: значит, Сущее как Сущее» («О Логосе», с. 31). Философия возникает, когда че­ловек обнаруживает разницу между собственным бытием вещи и тем, как она дается ему в восприятии. Так появляется про­блема трансцендентного, проблема соотношения сущности и явления, чувственного и сверхчувственного. История фи­лософии в понимании Яковенко является процессом само­познания сущего, поэтому он критикует Бердяева, Булгакова, Флоренского за попытку создания национальной, русской философии, утверждая, что философская мысль живет соб­ственной внутренней жизнью, характеризуется собственным систематическим развитием, независимо от особенностей на­ционального сознания.

Важным понятием философии Яковенко является плюрализм. В онтологии он противопоставляет реалистическому атомиз­му и спиритуалистическому монизму многообразие и равную абсолютность сущностей, в гносеологии — прагматистскому релятивизму и монистическому абсолютизму «абсолютность и многообразие истин». В этике Яковенко утверждает равно­значность любого нравственного поступка личности, в эсте­тике — многообразие и равную абсолютность прекрасного. Отражением философского плюрализма в социальной жизни Яковенко считает демократию.

Соч.: К критике познания Г. Риккерта.— «Вопросы философии и пси­хологии», 1908, т. 93 (III); Теоретическая философия Г. Когена.-»Логос», 1910, кн. 1; Философия Эд. Гуссерля.— «Новые идеи в фи­лософии», 1913, № 3; Философия Вильгельма Шуппе.— «Вопросы философии и психологии», 1913, т. 118 (III); Учение Риккерта о сущ­ности философии.— Там же, 1913, т. 119 (IV), т. 120 (V); О положении и задачах философии в России.— «Северные записки», 1915, кн. I; Философия большевизма. Берлин, 1921; Очерки американской фи­лософии. Берлин, 1922; Мощь философии.— «Логос» (Прага), 1925, кн. 1; Saggio di storia dclla filosofia russa. Roma, 1927; Vom Wesen des Pluralismus. Bonn, 1928; La philosophie tchecoslovaque contemporaine. Praha, 1934; Тридцать лет русской философии (1900—29).— «Фило­софские науки», 1991, № 10.

ЯКОБИ (Jacobi) Фридрих Генрих (25января 1743, Дюс­сельдорф — 10 марта 1819, Мюнхен) — немецкий писатель и философ, представитель т. н. философии чувства и веры. Друг Гете, автор философских романов «Из писем Эдуарда Альвиля» (Allwills Briefsammlung, 1775—76) и «Вольдемар» (Woldemar, 1779). Президент Баварской АН (1807—12). В полемике с Мендельсоном о пантеизме Спинозы (1785) выступил про­тив «рассудочного» рационализма Просвещения, классичес­ким выражением которого считал спинозизм. Согласно Якоби, «рассудочное мышление» не в состоянии открыть в че­ловеке изначальный и безусловный источник его личности и присущей ей свободы и неизбежно ведет к натурализму, ате­изму и детерминизму (Спиноза) или субъективному идеализму (Кант). Критикуя Канта, выявил одно из противоречий его учения: без предпосылки «вещи в себе» нельзя войти в фило­софию Канта, а с этой предпосылкой нельзя внутри нее ос­таваться. Вслед за Юмом Якоби полагал, что реальное суще­ствование вещей дано человеческому сознанию непосред­ственно. Эту непосредственную достоверность Якоби назы­вал «верой», «откровением», «чувством», а также «разумом», противопоставляя его «рассудку». Содержанием веры у Яко­би является реальность как чувственного мира земных вещей, так и абсолютного и вечного, в котором человек чувствует себя одновременно и поглощенным в абсолюте, и спасенным в изначальной основе своей субъективности. Кантовскому категорическому императиву противопоставлял нравственную автономию личности, возвышающейся над ри­горизмом моральных заповедей. Критиковал учения Фихте, Шеллинга, Гегеля, усматривая в развитии послекантовского идеализма тенденции к пантеизму и «нигилизму» (ввел сам термин). Иррационалистическая философия Якоби предвос­хитила многие мотивы философии жизни и экзистенциализ­ма.

Соч.: Werke, Bd 1—6. Darmstadt, 1968; в рус. пер.: О трансценденталь­ном идеализме.— В кн.: Новые идеи в философии, сб. 12. СПб., 1914. Лит.: Кожевников В. А. Философия чувства и веры... ч. 1. М., 1897; Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М, 1965; Фейербах Л. Якоби и философия его времени.— В кн.: Он же. Исто­рия философии, т. 2. М., 1907; Levy-BruhlL La philosophic de F. Jacobi. P., 1894; BollnowO.F. Die Lebcnsphilosophie F. H.Jacobis. Stuttg.-B., 1966; BaumG. Mirnunft und Erkenntnis. Die Philosophic F. H.Jacobis. Bonn, 1969.

ЮМ (Hume) Давид (26 апреля 1711, Эдинбург, Шотландия — 25 августа 1776, там же) — шотландский (британский) философ, публицист, историк, один из инициаторов европейского позитивизма и феноменологии. В своем основном произве­дении — «Трактат о человеческой природе» (1739—40, рус. пер. 1966) — Юм рассчитывал на основе экспериментально­го метода, тщательно подобранных опытов и интроспекции смоделировать целостную систему природы человека. Ее ос­новное содержание складывается из логики, объясняющей принципы и операции способности человека рассуждать, а так­же природу его идей; этики, касающейся внутренних чувств человека; учения о вкусе (критицизм — эстетика) и полити­ки, рассматривающей людей как объединенных в общество и зависящих друг от друга. Будучи сторонником теории мораль­ного чувства Хатчесона, но не принимая его теологическую модель обоснования объективных стандартов добра и зла, Юм задумывал «Трактат» как тотальную критику рационализма не только в области естественной теологии, но и в общей тео­рии познания, где демонстрируется несостоятельность разу­ма в обосновании идей пространства и времени, общей идеи существования, материальной и духовной субстанции, поня­тий энергии, силы, причинности. В ведении разума остаются истины отношений, аналитические истины. Соответственно огромная сфера истин фактов становится вероятностным зна­нием и переходит под юрисдикцию веры (Belief). Ограниче­ние значения разума в познании последовательно дополня­ется минимизацией его роли в морали: разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на ка­кую-либо другую должность, кроме служения и послушания им (см. Юм Д. Соч. в 2 т. М, 1996, т. 1, с. 457). Особое место в теории морали занимает проблема свободы, обсуждению которой посвящена 2-я книга «Об аффектах», т. е раздел о психологии. Юм отожествляет свободу со случайностью (ко­торая означает на деле незнание причин), превращает сво­боду в психологическую иллюзию.

В теории вкуса (эстетике) Юму не удалось последовательно провести свою точку зрения на подчиненную роль разума: он остался на позициях нормативистского классицизма в оценках произведений искусства, что противоречило положению о чув­ственном, т. е. субъективном, характере восприятия красоты. В разделах «Трактата», посвященных политике, Юм отвергает фикции «войны всех против всех» Гоббса и общественного до­говора Локка. Гражданское общество возникает стихийно под воздействием общественного интереса; это же можно сказать о происхождении такой добродетели, как справедливость. Попытки Юма занять кафедру в университетах Эдинбурга и Глазго потерпели неудачу во многом из-за скандальной ре­путации «Трактата о человеческой природе». В 1740-х гт. вы­ходят несколько изданий моральных и политических эссе (причем с издания 1748 под именем Юма). В этом же году Юм анонимно издает «Философские опыты о человеческом познании» — значительно сокращенное и переработанное за­ново, по словам Юма, изложение 1-й книги трактата «О по­знании», с некоторыми, впрочем, добавлениями. Издание не изменило репутацию Юма как вольнодумца. Основные идеи трактата в «Философских опытах» (с 1758 — «Исследование о человеческом познании»), (так называемое первое иссле­дование) не претерпели изменений. Более того, Юм допол­нил издание двумя крамольными главами «О чудесах» и «О провидении и будущей жизни», первую из которых он когда-то не решился включить в трактат о человеческой природе. В 1751 в Лондоне вышло в свет «Исследование о принципах морали» («Второе исследование») — лучшее, по мнению ав­тора, его произведение; в нем заметно влияние хатчесоновской теории морального чувства с ее инстинктивизмом и ут­верждением, что конечные цели человеческого поведения за даются не разумом, но только чувством. В 1752 Юм стал библиотекарем эдинбургского общества ад­вокатов, обладавшего крупнейшим в Шотландии собранием книг (ныне Национальная библиотека). За годы работы в этой должности (1752—57) Юм составил многотомную «Историю Англии». Первыми вышли два тома «Истории Великобрита­нии при доме Стюартов», вызвавшие ожесточенную критику вигов и тори, церковников и сектантов, свободомыслящих и ханжей, но с неожиданным для автора энтузиазмом встре­ченные во Франции. В последующие годы вышло еще шесть томов, посвященных истории Англии. В 1757 в сборнике «Четыре диссертации» Юм издал «Есте­ственную историю религии», оказавшую большое влияние на просветителей на континенте (перевод на французский язык был опубликован уже в 1759), В том же сборнике Юм опуб­ликовал «Рассуждение об Аффектах» — значительно сокра­щенный реферат 2-й книги «Трактата». В нач. 1760-х гг. Юм находился на государственной службе в качестве секретаря посла Великобритании во Франции и близ­ко познакомился с французскими просветителями-энцикло­педистами. В конце этого десятилетия Юм служил помощни­ком государственного секретаря Великобритании в Лондоне В 1768 он вернулся в родной Эдинбург. По собственному признанию, господствующей страстью Юма было влечение к литературе; несмотря на частые неудачи, он все-таки добился настоящего литературного успеха, который принесли ему неоднократные издания сборников эссе на по­литические, экономические и исторические темы. После смерти Юма в 1779 были изданы «Диалоги о естествен­ной религии», над которыми он работал много лет вплоть до кончины. В 1781 «Диалоги» перевел на немецкий язык Гаман их использовал Кант в работе над «Пролегоменами». «Диа­логи» показывают несостоятельность претензий религиозно­го сознания на ведущую, всеобъясняюшую роль в Познании и вопросах морали. Все идеи людей о божестве (согласно тем кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как соче­тание идей, которые они приобретают благодаря размышле­ниям над действиями своего собственного ума (см. Юм Д. Соч в 2 т., т. 1,1996, с. 669). Поэтому неосознанный антропомор­физм рациональной теологии в познании сверхъестественных предметов неизбежно оказывается иллюзией, своего рода ил­люзорной causa sui (впрочем, так же, как и претензии нату­ральной философии на вечные истины в естествознании). После смерти Юма его сочинения почти полвека на родине не издавались, что было связано с резкой критикой опасного вольнодумца представителями шотландской школы филосо­фии здравого смысла, особенно Д. Битти, который был офи­циально признан победителем скептицизма и награжден ко­ролевской пенсией. Тем не менее влияние философии Юма не прекращалось, в частности, его испытали А. Смит. И. Кант И. Бентам, Дж. С. Милль и др.

Соч.: The Philosophical Works, v. 1—2. L., 1898; Трактат о человечес­кой природе, т. 1-2. М., 1995; Соч. в 2 т. М., 1996. Лит.: Виноградов Н. Д. Философия Д. Юма, т. 1-2. М, 1905—11; Нар­скип И. С. Философия Д. Юма. М, 1967; Он же. Д. Юм. М., 1973 LeroyA.-L D. Hume. P., 1953; BassonA. Я. D. Hume. Harmondsworth 1958; Forbes D. Hume's Philosophical Politics. Cambn, 1975; Jessop Т. Е Bibliography of David Hume and of the Scottish Philosophy from /. Fransis Hutcheson to lord Balfour. L., 1938; Kemp-Smith N. The Philisophy of D. Hume. L., 1949.

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (22 февраля 1788, Данциг, ныне Гданьск— 21 сентября 1860, Франкфурт-на-Майне) — немецкий философ. Изучал естествознание и фи­лософию под руководством Г. Шульце в Геттингенском уни­верситете (1809—11), занимался философией у Шлейермахе-ра и Фихте в Берлинском университете (1811—13). В 1813 в Йенском университете защитил докторскую диссертацию «О четверояком корне достаточного основания» (Cber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), явившу­юся методологическим введением в его философию. В 1813— 14 сблизился с Гёте, под его влиянием написан трактат «О зрении и цвете» (Ober das Sehen und die Farben, 1816), где до­казываются интеллектуальность ощущений и участие в них априорных форм мышления. С 1814 в Дрездене работал над своим главным философским произведением «Мир как воля и представление» (Die \№lt als Wille und \brstellung), 1-й том которого вышел в 1818 (с приложением «Критика кантовс­кой философии»). Здесь система Шопенгауэра представлена практически в законченном виде — последующие работы лишь дополняют и развивают основные положения данного труда.

Решающее влияние на Шопенгауэра оказали учения Канта и Платона. Убеждение, что чувственный мир есть не что иное, как явление или представление (Шопенгауэр назвал это «кан-товским», или «основным, идеалистическим воззрением»), ста­ло основополагающей истиной его труда. Реальной основой того, что Кант обозначил как "вещь в себе», Шопенгауэр про­возгласил волю, которая превратилась у него в абсолют, пер­воначало вселенной. Исходя из кантовской идеи о примате практического разума, он утвердил приоритет воли над разу­мом. Шопенгауэр одним из первых европейских мыслителей обратился к восточному — прежде всего индийскому — ду­ховному опыту (Упанишады, буддизм). Основным своим оп­понентом Шопенгауэр считал Гегеля, учение которого (гл. о. спекулятивную диалектику и телеологизм) наряду с конст­рукциями послекантовской философии (Фихте, Шеллинг и др.) он подверг едкой критике.

Книга Шопенгауэра, как и его лекции в Берлинском универа­тете, где в 1820—31 он был приват-доцентом, успеха не имели. Он тяжело переживал это, но продолжал работать. С 1833 он уединенно жил во Франкфурте-на-Майне. Им были опубли­кованы: «О воле в природе» (Uber den Willen in der Natur, 1836); "Две основные проблемы этики» (Die beiden Grundprobleme dt г Ethik, 1841), объединившие трактаты «О свободе человеческой воли» (Uber die Freiheit des Willens, 1839; удостоено премии Ко­ролевского норвежского научного общества) и «Об основании морали» (Uber die Grundlage der Moral, 1840); 2-й том «Мира как воли и представления», концентрирующий и развивающий темы, намеченные в 1-м томе (главы «О метафизической по­требности людей», «О примате воли в самосознании», «О смерти и ее отношении к нерушимости нашей сущности в себе", «Жизнь рода», «Наследственность свойств», «Метафизика по­ловой любви» и др.); наконец, «Парерга и паралитюмена» (т. г. примечания и дополнения, «Parerga und Paralipomena», 1851) -самое популярное сочинение Шопенгауэра, с которого нача­лась его мировая известность.

Шопенгауэр сравнивал свою систему со складывающимся лу­чеобразно кристаллом или со стовратыми Фивами, все входы которых ведут в один и тот же центральный пункт. 1-й том "Мира как воли и представления» состоит из четырех книг («размышлений»): 1) мир как представление, размышление 1-е: представление, подчиненное закону достаточного осно­вания: объект опыта и науки; 2) мир как воля, размышление 1-е: объективация воли; 3) мир как представление, размыш­ление 2-е: платоновская идея: объект искусства; 4) мир как воля, размышление 2-е: утверждение и отрицание воли к жиз­ни при достигнутом самопознании. Содержание этих четы­рех разделов может быть обозначено соответственно как уче­ние о познании, метафизика, эстетика, этика. Следуя традиции декартово-кантовского трансцендентализ­ма, Шопенгауэр утверждает, что чувственный мир существует лишь в сознании субъекта и не имеет независимой от него реальности, он таков, каким воспринимается людьми посред­ством способности представления. Окружающий мир — моз­говой феномен, познающий субъект — носитель мира. Чело­век знает только свой глаз, руку, ухо и т. д., мир становится миром лишь с появлением первого познающего существа: «От... первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира» (Мир как воля и пред­ставление, т. 2. СПб., 1893, с. 31). Однако мир объективен, его фактичность бесспорна. Субъект и объект рассматрива­ются в качестве соотносительных моментов, из которых скла­дывается мир как представление. Субъект, в силу своей по­знаваемости для другого, является одновременно и объектом. Кантовские априорные формы — время, пространство, кате­гории рассудка — сводятся к закону достаточного основания. Этот закон существует в познающем интеллекте, предшествуя объективному воспроизведению мира субъектом и являясь формой, через которую строится внешний мир. Как форма всякого объекта закон достаточного основания простирает­ся лишь на область мира явлений. Закон выступает в четве­рояком виде: закон бытия (для пространства и времени), закон причинности (которому подчинены предметы эмпири­ческой реальности), закон логического основания (подчиня­юший себе отвлеченные понятия) и закон мотивации (кото­рому подчинены одушевленные существа). По закону осно­вания Шопенгауэр различает два рода знания: интуитивное и отвлеченное. Основанием мира рефлексии является интуи­ция — первый и важнейший вид знания.

Первоосновой всего явленного в опыте бытия и внутренней сущностью мира, непосредственно соединяющей субъект и объект, выступает воля. Шопенгауэр истолковывает мировой процесс как проявление творческой стихийной силы — «воли к жизни». Эмпирический мир есть воля в полной иерархии ее внешних проявлений — объективации, вершину которых со­ставляет самопознание воли. Низшей ступенью объективации воли являются «жизненные силы» природы, венчает миро­вую пирамиду человек. Как слепое свободное стремление без цели, меры и основания воля несет в себе источник несогла­сия и борьбы, присущих явлениям мира. Каждой объектива­ции свойственно стремление к господству, что выражается в непрекращающейся «войне всех против всех». Шопенгауэр рассматривает человеческое существование как неотвратимую трагедию, коренящуюся в общем характере бы­тия мира и общества. Вечное бессознательное стремление, со­ставляющее сущность воли, находит в человеке (как высшей ступени ее объективации) свое максимальное выражение. Одер­жимый желаниями и стремлениями, человек обречен на стра­дания, повседневная жизнь переживается как лишенная уте­шительной перспективы бессмысленная суета, радость сводится лишь к временному отсутствию страданий, за которым долж­но последовать новое страдание или скука. Истинное счастье недостижимо как в индивидуальной жизни, так и в истории, где правят роковой случай, эгоизм, глупость и злоба. Однако Шопенгауэр отвергает самоубийство как жизненную ориента­цию. Этический долг людей состоит в том, чтобы, отказавшись от желаний, упразднить волю к жизни в самих себе и тем из­бавиться от самого источника страданий. Главным этическим принципом, «первофеноменом» морали Шопенгауэр считает чувство сострадания, составляющее основу фундаментальных добродетелей человеческого рода: справедливости и человеко­любия. Моральный смысл бытия раскрывается через состра­дание, освобождающее человека от бремени заботы о соб­ственной жизни и выдвигающее на первый план заботу о дру­гом. Основу нравственного поведения человека составляют два принципа: аскетическая позиция в отношении собственной личности и альтруистическая установка по отношению к дру­гим людям. Результатом соблюдения этих норм должно стать освобождение от подчиненности бессмысленной «воле к жиз­ни», устранение эгоизма и достижение своего рода безрелиги­озной «святости». Заключительные выводы этики Шопенгауэ­ра созвучны индуистскому учению о нирване — небытии воли, отрекшейся от жизни.

Шопенгауэр отвергает априоризм в построении этики, порица­ет всякое долженствование. Вслед за Кантом при оценке по­ступков он исходит не из их содержания, а из мотивов. Он со­гласен с Кантом в том, что предпосылкой и условием морали является свобода воли. Свободная воля, в учении Шопенгауэ­ра, совпадает с необходимостью. Нравственная свобода зак­лючается в соответствии поступков человека природе его воли. Мировая воля содержит в себе множественность единичных "умопостигаемых характеров», число которых соответствует ко­личеству человеческих индивидов. Эмпирический характер каж­дого человека обусловлен присущим ему умопостигаемым ха­рактером, который составляет его сущность и выражается во временной последовательности отдельных его поступков. Умо­постигаемый характер в качестве безосновной воли свободен, эмпирический как явление воли строго подчинен закону дос­таточного основания. Шопенгауэр отстаивает врожденность характера, изначалыгую моральную определенность личности и не верит в возможности воспитания.

Преодоление волевых импульсов осуществляется, пс Шопен­гауэру, в сфере искусства. Эстетическое созерцание освобож­дает человека от гнета страстей, выявляет скрытую сущность явлений, идеальную значимость человеческой жизни и всего мира. Однако художественное освобождение не может быть полным, поскольку эстетический идеал сугубо созерцателен, а постижение эстетической идеи (аналогичной платоновской идее) зависит от индивидуальных способностей человека. Ис­кусство — создание гения, основывающееся на способности "незаинтересованного созерцания» идеи, в котором субъект предстает как лишенный волевых импульсов "чистый субъект», «единое мировое око». Отдельные искусства соответствуют отображению определенной ступени объективации воли. Выс­шее из искусств — музыка, цель которой не воспроизведение идей, а отражение самой «мировой воли». В эстетической ин­туиции гения, наделенного даром прозревать идеальную сущ­ность вещей, Шопенгауэр усматривал высшую форму умоз­рения.

Полагая, что правовое государство — утопия, Шопенгауэр ви­дел социально-политический идеал в аскетическом "государ­стве-наморднике», сдерживающем произвол граждан. Вслед за Гоббсом он разделял договорную концепцию образования государства, обосновывая ее эгоистической природой чело­века и потребностью регулирования индивидуальных воль ра­зумными нормами поведения. Лучшим государственным стро­ем Шопенгауэр считал наследственную монархию, а идеаль­ным гражданином — человека, готового пожертвовать соб­ственным благом во имя общественного благополучия. Философия Шопенгауэра, не получившая признания при его жизни, становится популярной с сер. 19 в. В западной тради­ции он явился предтечей философского иррационализма и волюнтаризма; в России влиятельными оказались ого этика сострадания и эстетическая концепция (особенно в русском символизме). Идеи Шопенгауэра вошли в состав неоканти­анства, философии жизни, экзистенциализма, интуртивизма, психоанализа, прагматизма, дарвинизма; влияние его испытали Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн, М. Прус, Вл. Со­ловьев, Л. Толстой, А. Фет и др. С 1911 во Франкфурте-на-Майне работает международное Шопенгауэровское с бщество, издающее "Шопенгауэровский ежегодник». Русские переводы «Мира как воли и представления»: А. А. Фета (т. 1, 1892); Н. М. Соколова (т. 2, 1893); Ю. И. Айхен-вальда(т. 1-2,1900-1901); М. И. Левиной (т. 1-2,1993).

Соч.: Samtliche Wsrke in 7 Banden, hrsg. v. A. Hiibschir, 4Aufl. Mannheim, 1988; \Nferk- und Studienausgabe in 10 Banden, Neuedition (nach der historisch-kritischen Gesamtausgabe v, Arthur Hiitscher). Z., 1980; в рус. пер.: Поли. собр. соч. в 4 т. М., 1900—10; Соч. в 2 т., вступ. ст, А. А. Чанышева. М, 1992; Свобода воли и нравственно ль, вступ. ст. А. Гусейнова и А. Скрипника. М., 1992.

ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (10 марта 1772, Ганнэвер — 12 января 1829, Дрезден) — немецкий философ, критик, фи­лолог, историк культуры, писатель, один из теоретиков ро­мантизма. Учился в Ганноверском и Лейпцигском универси­тетах, изучал право, философию и литературу. С 1773 зани­мается литературной деятельностью. Публикует труды по древнегреческой поэзии. В разные годы знакомится с Фихте, Гете, Гердером, Виландом, Шеллюггом, Якоби, Баадером, Ти­ком, дружит с Новалисом и Шлейермахером. Вместе с бра­том — А. В. Шлегелем издавал журнал «Атеней». Был редак­тором журналов: "Европа», «Немецкий музей», «Concordia», газеты «Osterreichische Zeitung». Изучал восточные язьлси. Чи­тал лекции по истории, литературе, философии, лингвистике. Из изучения школ древнегреческой поэзии Шлегель пости­гает диалектику ее развития, ее этапы: возвышенная красо­та — совершенство — роскошь и элегантность — варварство. Древняя история являет собой "естественную историю нрав­ственного и духовного человека». Изучение греков и рим­лян — это школа гуманности, оно имеет безусловную цен­ность для всего человечества. Сочинение Шлегеля «Об изу­чении греческой поэзии» (Uber das Studium der Griechischen Poesie, 1795—96) называли «программой немецкого романтиз­ма»; здесь он формулирует основополагающие понятия «ес­тественной» и «искусственной» культуры, «эстетической ре­волюции» и др. Он подчеркивает всемирно-историческое зна­чение греческой культуры — этой «вершины естественной культуры», которая «остается поэтому высшим прообразом художественного развития всех времен» (Эстетика. Филосо­фия. Критика, т. 1. М., 1983, с. 145). Шлегель разрабатывает важнейшие для романтизма понятия «гений», «ирония» («иро­ния — форма парадоксального. Парадоксальное все хорошее и великое одновременно».— Там же с. 283), «юмор» («юмор имеет дело с бытием и небытием, и его подлинную сущность составляет рефлексия».— Там же, с. 308). «Французскую ре­волюцию», «Наукоучение» Фихте и «Вильгельма Met стера» Гёте Шлегель считает величайшими тенденциями своей эпохи (там же, с. 300). Шлегель исследует генезис древнегреческой, римской, немецкой, французской, испано-португальской ли­тературы и анализирует специфические особенности различ­ных жанров (трагедия, комедия, эпос, лирика, драма). В «Раз­витии философии в двенадцати книгах» (1804—06) Шлегель анализирует различные типы философии и приходит к выво­ду о несостоятельности эмпиризма, материализма, скептицизма и пантеизма в силу противоречивости их первоначал, тогда как интеллектуальный дуализм, идеализм и реализм находятся, по его мнению, на пути к истинной философии (там же, т. 2. М., 1983, с. 139), под которой он понимает «определенное и глубоко укорененное познание высшего существа и всех бо­жественных вещей» (там же, с. 223), или «философию самой жизни» (там же, с. 226). В «Философии жизни» (Philosophie des Lebens, 1828) в качестве подлинного предмета филосо­фии предстает «внутренняя духовная жизнь... во всей полно­те» (там же, с. 336). Идеи Ф. Шлегеля оказали большое воз­действие на последующее развитие европейской эстетики, фи­лософии и культуры.

Соч.: Samtliche Wfcrke, Bd. 1-10. Wicn, 1822-25; Kritische Friedrich Schlegel Ausgabc, Bd. 1-35. Munch.-Paderborn-Wien, 1958-80; в рус. пер.: История древней и новой литературы, т. 1—2. СПб., 1829— 30; Эстетика. Философия. Критика, т. 1-2. М., 1983.

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27 ян­варя 1775, Леонберг — 20 августа 1854, Рагац, Швейцария) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом ин­ституте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Все они были увле­чены идеями Французской революции. В 1793 познакомился с Фихте, оказавшим на него сильное влияние, которое наи­более сказалось в ранних работах — «Я как принцип фило­софии, или Безусловное в человеческом знании» (Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder iiber das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795) и "Философские письма о догматизме и крити­цизме» (Philosophische Briefe uber Dogmatismus und Kritizismus, 1795). В Лейпциге, работая домашним учителем (1796—97), изучал естествознание и математику и написал натурфилософ­скую работу «Идеи к философии природы» (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797). В 1798—1803— профессор в Йенском университете; здесь он продолжил свои занятия на­турфилософией, завязал знакомство с Гете и Шиллером, А. и Ф. Шлегелями, Л. Тиком, Новалисом, вместе с Гегелем изда­вал "Критический философский журнал». В йенский период Шеллинг опубликовал работы «О мировой душе» (Von der Wiltseele, 1798), «Система трансцендентального идеалигма" (1800), «Изложение моей философской системы» (Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801), диалог «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (Bruno, oder iiber das natuliche und gottliche Prinzip der Dinge, 1802, рус. пер. 1908). В 1803-05 - профессор в Вюрцбурге, с 1806 по 1820 -в Мюнхене, где был членом Академии наук и директором Академии искусств. В 1820—26 — профессор в Эрлангене, с 1827 — снова в Мюнхене. В 1841 был приглашен в Берлинс­кий университет, где выступил как критик Гегеля с точки зре­ния «положительной» философии; лекции Шеллинга успехом не пользовались, и в 1846 он покинул университет. Натура художественная и впечатлительная, Шеллинг на про­тяжении всей жизни был восприимчив к разным влияниям и постоянно развивал и корректировал свои философские воз­зрения. В его творчестве можно выделить несколько перио­дов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800—01), философия тождества (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия Откровения» (последний пери­од). Вначале он испытал сильное влияние Канта и особенно Фихте, с 1800-х гг. — романтиков и Гёте, Спинозы, Бруно, Платона и неоплатоников, позднее — немецкой мистики и теософии Беме и Баадера, оккулътно-шостических идей. Раз­деляя принципы наукоучения Фихте, Шеллинг совершает по­ворот от метафизики бытия к метафизике свободы. Предпо­сылку трансцендентального идеализма он вслед за Фихте ви­дит в отнесении всего сущего к субъекту, самосознанию, Я. «Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосоз­нания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам на­личное бытие, что, следовательно, само не нуждается в ка­ком-либо бытии, которое служило бы ему основой...» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1987, с. 263). Сущность самосознания составля­ет свобода, а потому, по Шеллингу, начало и конец его фило­софии «есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несу­щее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе — лишь снятая свобо­да» (там же, с. 264).

В ранней работе «Философские письма о догматизме и кри­тицизме» (1795) он вслед за Фихте критикует принципы дог­матической философии как философии объекта и необходи­мости, наиболее последовательно осуществленной Спинозой, и противопоставляет ей критицизм как философию субъекта и свободы. «Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности» (там же, с. 83).

Однако вскоре наметилось расхождение между Шеллингом и Фихте в понимании природы, которая перестает быть у Шел­линга только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — «интел­лигенцией» в процессе становления. По Шеллингу, необхо­димо признать параллелизм природы (предмета натурфило­софии) и духа, юггеллигенции (предмета трансцендентального идеализма). Однако раскрыть этот параллелизм не могут эти науки, взятые в отдельности; только объединенные, взятые вместе, они в состоянии дать целостную картину развития мира. Пытаясь осуществить такое объединение в «Системе трансцендентального идеализма», Шеллинг ставит перед со­бой задачу последовательно раскрыть все этапы развития при­роды в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть приро­ду как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стано­вится ключевой для философа и стоит в центре внимания на всех этапах его развития. Диалектический метод, применен­ный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Шеллинга и на анализ природных процессов; всякое при­родное тело понимается как продукт деятельности динами­ческого начала (силы), взаимодействия противоположно на­правленных сил (положительный и отрицательный заряд элек­тричества, положительный и отрицательный полюсы магни­та и т. д.). Толчком для этих размышлений Шеллинга были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и хи­мии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфило­софия Шеллинга носила антимеханический характер. Прин­цип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у него общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала в качестве недоразвитого организма. Неорганическая и органическая природа, по Шел­лингу, связаны одним и тем же началом, что может доказать лишь философская дедукция, но не частные науки. «Мир есть организация, а всеобщий организм сам — условие... механиз­ма» («О мировой душе». — Там же, с. 91).

Натурфилософия Шеллинга оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Нова-лис и др.). В этот период Шеллинг пытается объединить тра­дицию неоплатонизма («О мировой душе») с этическим идеа­лизмом Фихте и рассматривает натурфилософию как органич­ную часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознатель­ного «Я». Она дополняется другой частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализ­ма»). Деятельность «Я» распадается, по Шеллингу, на теоре­тическую и практическую сферы. Первая начинается с ощу­щения, затем переходит к созерцанию, представлению, суж­дению и наконец на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретическое «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей. Воля в свою очередь проходит ряд ступеней развития, выс­шей из которых является нравственное действие как цель сама по себе. Если в теоретической сфере сознание опреде­ляется бессознательной деятельностью «Я», то в практичес­кой сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных про­цесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познавательного и нравственно­го идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетическое учение Шиллера и романтиков, Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как «равновесие», полная гармония сознательной и бессоз­нательной деятельностей, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художе­ственной деятельности и в произведении искусства достига­ется «бесконечность» — идеал, недосгажимый ни в теорети­ческом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, — это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, не преодоли­мое никаким другим путем. Соответственно философия ис­кусства является у Шеллинга «органоном» (т. е. орудием) фи­лософии и ее завершением. Эти идеи он развил в «Филосо­фии искусства» (Philosophic der Kunst, 1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание, общее у него с йенски-ми романтиками.

Одним из центральных становится у Шеллинга понятие ин­теллектуальной интуиции, родственной интуиции эстетичес­кой. В философии тождества он рассматривает интеллекту­альную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как он это делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозер­цания Абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это учение Шеллинг наиболее отчетливо развил в «Изложении моей системы» и диалоге «Бруно». Будучи тож­деством субъективного и объективного, Абсолют (или «абсо­лютный разум»), по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащее в себе возможность всех вооб­ще определений. Бог и универсум — лишь разные аспекты од­ного и того же. Бог — это универсум, взятый со стороны его тождества. Единичное, конечное не имеет истинного бытия. Абсолют распадается на два «полюса» — субъект и объект, идеальное и реальное, при этом на разных ступенях бытия преобладает один или другой полюс. Эти ступени бытия Шел­линг именует потенциями. Полная развернутость, осуществленность этих потенций есть, по Шеллингу, Вселенная; она есть тождество абсолютного организма и абсолютного про­изведения искусства. Абсолют в такой же мере рождает Все­ленную, в какой и творит ее как художник; эманация и тво­рение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В диалоге "Бруно» Шеллинг исходит из принципа совпаде­ния противоположностей в абсолютном единстве, из кото­рого все возникаете в которое все вновь возвращается. Этот принцип, восходящий к Николаю Кузанскому, составляет ос­нову диалектики Шеллинга и Гегеля. В системе эстетического пантеизма, где чувствуется влияние и Спинозы, и неоплато­низма, Шеллинг сближается с пантеизмом немецкой мисти­ки (Экхарт).

В 1804 в сочинении «Философия и религия» (Philosophic und Religion) Шеллинг ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рожде­ние мира из Абсолюта, почему нарушается то равновесие иде­ального и реального, которое существует в точке безразли­чия, и в результате возникает мир? Мир рождается, по убеж­дению философа, в результате "отпадения» вещей от Абсо­люта, и только в «Я» происходит возвращение к Абсолюту, примирение с ним. К той же теме — «почему существует су­щее, а не ничто?» — Шеллинг обращается также в связи с проблемой зла. В написанном под влиянием теософии Бёме сочинении «Философские исследования о сущности челове­ческой свободы» (Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809, рус. пер. 1908) Шеллинг ут­верждает, что происхождение мира из Абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррациональный пер­вичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свобо­дой. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кро­ме воления. Воление есть прабытие, и только к велению при-ложимы все предикаты этого бытия: безосновностъ, вечность, независимость от времени, самоутверждение» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1989, с. 101). Вслед за Бёме и Баадером Шеллинг разли­чает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, — его неопределимую основу, которую он называет «бездной» или "безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразум­ное, темное и злое, стремление и вожделение, х е. бессозна­тельная воля. Именно она есть «непостижимая основа реаль­ности вещей» (там же, с. 109). В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутвержде­ния свободной воли, отделения от универсального, боже­ственного начала — иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Акт гре­хопадения — это надвременный акт; бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Сущность этой вины — своеволие, стремящееся к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей. «В воле человека про­исходит отделение ставшей духовной самости... от света, т. е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге» (там же, с. 113). Искупление этой первородной вины и воссоединениe с Абсолютом, а тем самым и воссоединение самого Абсолю­та — такова, по Шеллингу, цель истории. Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть пред­метом философии, понятой как априорная наука разума, т. е. рациональное выведение всего сущего из исходного принци­па. Называя эту рационалистическую философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым допол­нить ее «позитивной философией», рассматривающей пер­вичный факт — иррациональную волю. Позитивная филосо­фия постигает Бога эмпирически, в «опыте», отождествляе­мом Шеллингом с мифологией и религией, в которых созна­нию было дано в истории Откровение Бога. Мифологический процесс, по Шеллингу, есть в то же время процесс теогони­ческий, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только человеку, но самому себе. Этот процесс завершается в христианском Откровении как религии духа. По Шеллингу, в Боге существуют три потенции: непосред­ственная возможность бытия, или бессознательная воля; воз­можность бытия, становящаяся бытием, т. е. сознающая себя воля, и, наконец, третья потенция — Дух, витающий между первой и второй. Стремясь преодолеть пантеистическую трак­товку Бога как «абсолютной необходимости» (в духе Спино­зы и отчасти — Гегеля), Шеллинг подчеркивает личный ха­рактер Бога, известную свободу Его по отношению к миру; в учении о потенциях Бога акцентируется желание философа увидеть в Боге живое, свободное и самосознательное Суще­ство.

Философия Шеллинга оказала большое влияние на евро­пейскую мысль 19—20 вв., причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты его учения. Под влиянием Шеллинга формировались философские учения Ге­геля, Шлейермахера, Баадера, Шопенгауэра, К. Хр. Крауэе, К. Розенкраица, Э. Гартмана, В. Вундта и др. Значительным оказалось воздействие Шеллинга на русскую философию -через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., московский кружок «любомудров» (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галин), славяно­филов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшего­ся с Шеллингом), позднее — В. С. Соловьева и др. В 20 в. идеи Шеллинга получили развитие в философии жизни (А. Берг­сон) и в экзистенциализме, в т. ч. русском (Н. А. Бердяев).

Соч.: Samtliche Werke, Abt. 1 (Bd. 1-10) - 2 (Bd. 1-4). Stuttg.-Augs-burg, 1856-61; Werke, neue Aufl., Bd. 1-6. Munch., 1956-60; в рус. пер.: Философские письма о догматизме и критицизме.— В сб.: Но­вые идеи в философии, 12. СПб., 1914; Об отношении изобразитель­ных искусств к природе.— В кн.: Литературная теория немецкого ро­мантизма. Л., 1934; Соч., т. 1-2. М, 1987-89. Лит.: Фишер К. История новой философии, т. 7. СПб., 1905; Лаза­рев В. В. Шеллинг. М, 1976; Он оке. Философия раннего и позднего Шеллинга. М, 1990; ГулыгаЛ. В. Шеллинг. М., 1982; Sneeber&G. F W. J. v. Schelling. Eine Bibliographie. Bern, 1954; Jaspers К. Schelling. GroBeundVferhangnis. Munch., 1955; Sehilz W. DicVbllendungdcsdeut. schen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings. Stuttg., 1955; Schel* ling-Studien, hrsg. v. A. M. Koktanek. Munch.-W., 1965; JahnigD. Schelling, Bd. 1-2. Pfullingen, 1966-69; Heidegger A/. Schellings Ab-handlung uber das Wjsen der menschlichen Freiheit (1809). Tub., 1971; Actuality de Schelling... publ. par G. Planty-Bonjour. P., 1979; TilzeH. "ldentitats»-Philosophie heute und bei Schelling, Melsenheim am Glan, 1979; SchmidigD. Einheit und Totalitat in Schellings Philosophiekon-zept.— Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwunigen Philosophie. Bem-Fr./M.-N. Y- P., 1987.