Словарь философа

ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ ТИПЫ -ха­рактерные для ряда самобытных цивилизаций общие черты их исторической эволюции, общие для них признаки воспро­изводства и развития социальной жизни. Можно выделить два типа развития, характеризующих мно­гообразие цивилизаций, пришедших на смену первобытному состоянию и архаическим общностям: традиционалистский и техногенный. Каждый из них представлен множеством кон­кретных обществ (цивилизаций).

Из описанных А. Тойнби 21 цивилизации большинство при­надлежало к традиционалистскому типу (Древний Египет и Вавилон, Древняя Индия и Китай, античная цивилизация, средневековые общества Запада и Востока и т. п.). Этот тип развития предшествовал техногенному, который возник в ев­ропейском регионе примерно в 14—16 вв. По региону возник­новения техногенные общества часто именуют «Западом», противопоставляя их традиционалистскому «Востоку». Но в современную эпоху техногенный тип цивилизационного раз­вития реализуется во всех регионах планеты. Современные Япония, Китай, Южная Корея принадлежат к техногенной цивилизации, как и США, страны Западной и Восточной Ев­ропы, Россия и др. Термин «техногенная цивилизация» вы­ражает сущностную характеристику этих обществ, поскольку в их развитии решающую роль играет постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производ­ственных технологий, обеспечивающих экономический рост, но и технологий социального управления и социальных ком­муникаций.

Становлению техногенной цивилизации предшествовали две важных мутации традиционных культур. Это — культура анточного полиса и культура европейского христианского сред­невековья. Синтез их достижений в эпоху Ренессанса и даль­нейшее развитие новых мировоззренческих идей в эпоху Реформации и Просвещения сформировали ядро системы цен­ностей, на которых основана техногенная цивилизации. Фун­даментальным процессом ее развития стал технико-техноло-гический прогресс. На протяжении жизни одного поколения он радикально меняет предметную среду, в которой живет че­ловек, изменяя вместе с тем и тип социальных коммуникаций, отношений людей, социальные институты. Динамизм техногенной цивилизации контрастирует с консервативнос­тью традиционных обществ, где виды деятельности, их сред­ства и цели меняются очень медленно, иногда воспроизво­дясь на протяжении веков.

Система ценностей и жизненных смыслов (универсалий куль­туры), которая характерна для техногенного развития, вклю­чала особые понимания человека и его места в мире. Прежде всего это представление о человеке как деятельностном су­ществе, которое противостоит природе и предназначение ко­торого состоит в преобразовании природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием человека органично связа­но понимание деятельности как процесса, направленного на преобразование объектов и их подчинение человеку. Цен­ность преобразующей, креативной деятельносту присуща только техногенной цивилизации, ее не было в традицион­ных культурах. Этим культурам было присуще иное понима­ние, выраженное в знаменитом принципе древнекитайской культуры «у-вэй», который провозглашал идеал минимального действия, основанного на чувстве резонанса ритмов мира. Традиционные культуры никогда не ставили целью преобра­зование мира, обеспечение власти человека над природой. В техногенных же культурах такое понимание доминирует, рас­пространяясь не только на природные, но и на социальные объекты, которые становятся предметами социальных техно­логий.

В системе базисных ценностей техногенной цивилизации дол­гое время господствовало понимание природы как неоргани­ческого мира, который представляет особое закономерно упо­рядоченное поле объектов, выступающих материалами и ре­сурсами для человеческой деятельности. Полагалось, что эти ресурсы безграничны и человек имеет возможности черпать их из природы в расширяющихся масштабах. Противополож­ностью этим установкам было традиционалистское понима­ние природы как живого организма, малой частичкой кото­рого является человек.

Для техногенной культуры характерна приоритетная ценность активной, суверенной личности. Если в традиционных куль­турах личность определена прежде всего через ее включен­ность в строго определенные (и часто от рождения задан­ные) семейно-клановые, кастовые и сословные отношения, то в техногенной цивилизации утверждается в качестве цен­ностного приоритета идеал свободной индивидуальности, ав­тономной личности, которая может включаться в различные социальные общности, обладая равными правами с другими. С этим пониманием связаны приоритеты индивидуальных свобод и прав человека, которых не знали традиционные культуры.

В системе доминирующих жизненных смыслов техногенной цивилизации особое место занимает ценность инноваций и прогресса, чего тоже нет в традиционных обществах, где ин­новации всегда ограничивались традицией и маскировались под традицию. Ценность инноваций и прогресса в свою очередь предполагает новые смыслы категорий развития и вре­мени как фундаментальных универсалий культуры. В тради­ционных культурах доминантной ценностью было представ­ление о циклическом развитии и о циклическом времени, где прошлое имеет приоритет перед будущим (считалось, что ге­рои и мудрецы прошлого оставили заповеди, учения, образ­цы поступков, которые определяют традицию и на которых следует учиться). В культуре же техногенных обществ время понимается как направленное от прошлого к будущему, раз­витие ассоциируется с прогрессом и ценность прошлого усту­пает место ценности будущего («золотой век» не в прошлом, он в будущем).

Успех преобразующей деятельности, приводящей к позитив­ным для человека результатам и социальному прогрессу, рас­сматривается в техногенной культуре как обусловленный зна­нием законов изменения объектов. Такое понимание органич­но увязывается с приоритетной ценностью науки, которая дает знание об этих законах. Научная рациональность в этом типе культуры выступает доминантой в системе человеческо­го знания, оказывает активное воздействие на все другие его формы.

Наконец, среди ценностных приоритетов техногенной куль­туры можно выделить особое понимание власти и силы. Власть здесь рассматривается не только как власть человека над человеком (это есть и в традиционных обществах), но прежде всего как власть над объектами. Причем объектами, на которые направлены силовые воздействия с целью господ­ствовать над ними, выступают не только природные, но и со­циальные объекты. Они тоже становятся объектами техно­логического манипулирования.

Из этой системы ценностей вырастают многие другие особен­ности техногенной культуры. Указанные ценности выступа­ют своеобразным геномом техногенной цивилизации, ее куль­турно-генетическим кодом, в соответствии с которым она вос­производится и развивается.

Техногенные общества сразу после своего возникновения на­чинают воздействовать на традиционные цивилизации, зас­тавляя их видоизменяться. Иногда эти изменения становят­ся результатом военного захвата, колонизации, но чаще — итогом процессов догоняющей модернизации, которые вы­нуждены осуществлять традиционные общества под давле­нием техногенной цивилизации. Так, напр., реформировалась Япония, встав после реформ Мэйди на путь техногенного раз­вития. Таков был и путь России, которая испытала несколько эпох модернизации, основанных на трансплантациях запад­ного опыта.

Техногенный тип развития в значительно большей степени, чем традиционалистский, унифицирует общественную жизнь. Наука, образование, технологический прогресс и расширяю­щийся рынок порождают новый образ мышления и жизни, преобразуя традиционные культуры. Процесс глобализации выступает результатом экспансии техногенной цивилизации, которая внедряется в различные регионы мира. Техногенная цивилизация дала человечеству множество дос­тижений. Научно-технологический прогресс и экономический рост привели к новому качеству жизни, обеспечили возраста­ющий уровень потребления, улучшение медицинского обслу­живания, увеличили среднюю продолжительность жизни. Вместе с тем именно техногенная цивилизация породила во 2-й пол. 20 в. глобальные кризисы (экологический, антропо­логический и др.), дальнейшее обострение которых может привести к самоуничтожению человечества.

Выход из этих кризисов потребует радикального изменения ряда базисных ценностей техногенной цивилизации, прежде всего касающихся отношения человека к природе, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразование объектов. Трансформация же базисных ценностей соответ­ствует изменению фундаментальных стратегий цивилизаци­онного развития. В этой связи можно говорить о новом, тре­тьем (по отношению к традиционалистскому и техногенно­му) типе цивилизационного развития. Предпосылки форми­рования новых ценностей складываются во многих областях современного культурного процесса — в философии, искус­стве, религиозных поисках, в формирующихся новых страте­гиях научно-технического развития (экологическая этика, эти­ка ненасилия, стратегии ненасильственного регулирования сложных, человекоразмерных систем в технике, поиски но­вых типов философского дискурса, снимающих жесткую оп­позицию субъекта и объекта и т. д.). В поиске новых путей цивилизационного развития обнаруживается ценность мно­гих мировоззренческих идей и практик традиционных восточ­ных культур, в которых стратегии ненасильственного действия и отношение к природе как к живому организму служили спо­собом регуляции и оптимизации человеческой жизнедеятель­ности. Отторгавшиеся ранее техногенной цивилизацией, они приобретают новое звучание на современном этапе, согласу­ясь с представлениями науки о биосфере как целостном жи­вом организме и со стратегиями деятельности, осваивающей сложные, исторически развивающиеся, человекоразмерныe системы.

Постиндустриальное общество можно рассматривать как переходный этап к новому типу цивилизационного развития, учитывая, что оно призвано создать условия для разрешения экологической и др. глобальных проблем, что в нем основ­ную роль начинают играть информационные, творческие воз­можности человека, что оно характеризуется как общество перехода к доминированию нематериалистических ценностей (сдвиг от экспоненциально растущего вещно-энергетическо­го потребления к информационному). Переход к новому типу цивилизационного развития — один из возможных сценари­ев будущего. Могут возникнуть и катастрофические для че­ловечества сценарии развития, связанные со стремлением максимально пролонгировать техногенный тип развитом.

ХУ ШИ (Ху Сицзян, Ху Шичжи)( 17декабря 1891,Шанхай24 февраля 1962, Тайбэй, Тайвань) — китайский философ, об­щественный деятель, лидер движения за реформу китайского языка, дипломат. Получив традиционное образование в кругу семьи, с 1904 по 1910 учился в Шанхае, где познакомился с идеями западного эволюционизма в интерпретациях Янь Фу и Ляп Цичао, а затем в американском Университете Корнэлл. В 1917 получил докторскую степень в Колумбийском университете, где обучался под руководством Д.Дьюи. По возвраще­нии в Китай стал профессором Пекинского университета и од­ним из лидеров «Движения за новую культуру». Ху Ши вел борьбу против «мертвого» классического официального китайского языка, за создание новой литературы на основе народного раз­говорного языка байхуа. В 1919 издал критическую по отно­шению к традиционному наследию книгу «Очерк истории китайской философии» (ч. 1. Чжунго чжэсюэши даган). Статья «Больше изучать проблемы, меньше говорить об «измах», опубликованная в июле 1919, ознаменовала его разрыв с револю­ционно–идеологическим крылом «Движения 4 мая». В 1922 возглавил гуманитарное отделение Пекинского университета; в 193842 — посол Китайской Республики в США, в 1945 — ректор Пекинского университета. После победы коммунистов в 1949 Ху Ши вернулся в США, выполнял по поручению го–минь–дановской администрации представительские функции при ООН. В 1958 переехал на Тайвань, где занял должность пре­зидента Академии наук (Академия Синика) и председателя Госкомитета по долгосрочному развитию науки. Уникальность Ху Ши состоит в том, что он был последова­тельным заладноориентированным философом, не перешед­шим на позиции китаецентристского традиционализма. Ху Ши критиковал не только материальную, но и духовную отсталость Китая (конфуцианство и даосизм расценивал как досадную по­меху на пути движения Китая по направлению к научно–тех­нической цивилизации), пытался найти в древнекитайской мыс­ли зародыши логической мысли западного типа. Он обнару­жил их в доциньских логических учениях «школы имен» (мин цзя) и моистов (мо цзя). Мнение Ху Ши о том, что китайская философия несколько тысячелетий шла по «ложному пути», вызвало критику современников, однако его историко–философская методология имела немало положительных черт К ним относятся текстологический анализ первоисточников, признание равенства всех философских школ, отказ от традицион­но стиля комментаторства в пользу систематичного и аргу­ментированного анализа материала.

Учеба у Дьюи оказала определяющее воздействие на форми­рование либерально–скептического и реалистического философского мировоззрения Ху Ши, предлагавшего «смело выд­вигать гипотезы и осторожно искать доказательства». Исходя из приоритета эмпирического метода, Ху Ши отрицал значи­мость философской метафизики и ее проблем. Он настаивал на том, что философия должна подчиняться эмпирическим методам и опираться на логику. Истина трактовалась им как имеющий гипотетический характер «инструмент приспособ­ления к среде», тогда как правильность гипотезы определя­ется ее практической применимостью и может меняться с те­чением времени. В отношении социальных изменений Ху Ши отвергал лозунги революции и борьбы. «Здоровый индивиду­ализм» и освобождение человеческой личности являются, по его мнению, предпосылкой оздоровления общества. Соч.: Вэньцунь(Собр. соч.), т. 1—4. Шанхай, 1925; The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1922. Лит.: Буров В. Г. Современная китайская философия. М, 1980.

ЛАО-ЦЗЫ — древнекитайский философ, легендарный основоположник даосизма. Под этим именем в китайской традиции выступают разные лица. Согласно главе «Жизнеописания Лао-цзы и Хань Фэй-цзы» из «Исторических записок» («Ши цзи») Сыма Цяня (ок. 145 — 86 до н. э.), Лао-цзы (Ли Эр, Дао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы), уроженец деревни Цюижэнь волости Ли уезда Ку царства Чу, родившийся около 604 до н.-.э., служил архивистом в чжоуском книгохранилище. Он был на 55 лет старше Конфуция и встречался с ним, причем произвел на молодого Конфуция неизгладимое впечатление. Лао-цзы ему сказал: «Я слышал, что умный купец прячет свои запасы так глубоко, что снаружи кажется пусто и что благородный человек, отличаясь совершенной добродетелью, имеет вид простоватый. Оставь свою надменность и всякого рода мечтания, свою внешнюю важность и свои неумеренные планы; все это для тебя совершенно бесполезно...» Конфуций, вернувшись к себе, рассказывал ученикам: «О птицах я знаю, что они летают, о рыбах — что они плавают, о четвероногих — что они бегают. Бегающих можно поймать в силки, плавающих можно поддеть на удочку, летающих можно подстрелить. Что же касается дракона, то я не в силах понять, как он, путешествуя на ветре и облаках, поднимается к небу. Сегодня я видел Лао-цзы, и он подобен дракону!» Согласно Сыма Цяню, у Лао-цзы были многочисленные потомки, некоторые из них преуспели на службе. Сам мудрец к концу своей карьеры разочаровался в современной ему действительности и отправился на запад с целью навсегда покинуть Китай. В той же легенде объясняется и происхождение главного текста даосизма — книги «Дао дэ цзин» (что не снимает проблемы различения легендарного Лао-цзы и реального, вероятно, носившего то же имя, автора философских аформов, собранных в книге). По легенде, в пограничной области Ханыу (современная провинция Хэнань) Лао-цзы был остановлен неким «стражем заставы» и по его просьбе написал или надиктовал пять тысяч слов, которые и стали «Дао дэ пзином» — «Книгой о дао и дэ». Затем он продолжил путь в Индию, где его проповедь привела к возникновению буддизма. Эта часть предания явно связана с попытками обнаружить родство даосизма с буддийским учением и доказать приоритет первого. По этой причине Лао-цзы представляли чуть ли не отцом самого основателя буддизма — Сиддхартхи Гаутамы.

Вместе с тем Лао-цзы под именем Лао-цзюнь известен как высшее божество даосского пантеона и воплощение дао. По учению религиозного даосизма, уже в древнейшие времена Лао-цзы много раз появлялся на земле в разных обличьях. В одном из позднейших сказаний о нем говорится, что он родился в 1358 до н. э. от божественной «Нефритовой Девы» (Юйнюй), которая как-то стояла в своем саду, прислонившись к сливовому дереву (фамильный знак Лао-цзы «ли» означает буквально «слива»). Неожиданно с неба спустился светящийся шарик, состоявший из солнечного вещества, который Юйнюй проглотила. Спустя 81 год (символическое число, означающее совершенную полноту свойств по аналогии с китайской «таблицей умножения», в основе которой лежит девятка — 9 х 9 = 81) на свет появился Лао-цзы. В соответствии с той же числовой символикой, принятой также в китайской алхимии, со временем текст «Дао дэ цзина» был разбит на восемьдесят один «параграф» (чжан). Уже младенцем Лао-цзы имел черты существа необыкновенного: у него было золотое лицо и удивительно длинные мочки ушей, что в Китае считается признаком мудрости. Его совершенно белые, как бы седые, волосы послужили причиной прозвища — Старый младенец. Когда Лао-цзы подрос, он поступил в обучение к отшельнику, который передал ему тайное знание, позволившее приобрести способность продлевать свою жизнь. Поэтому даосы-практики (алхимики) возводили свое искусство «вскармливания жизни» (ян шэн) к самому патриарху и приписывали его авторству множество эзотерических трактатов, впоследствии вошедших в даосский канон («Дао цзан»). Согласно этой версии легендарной «биографии», до своего отъезда в Индию, который последовал в 1040 до н. э., Лао-цзы прожил на земле несколько сот лет. В эпоху Хань (206 до н. э. — 220 н. э.) религиозно-политический даосизм и связанные с ним поиски практического пути к телесному бессмертию получили значительное распространение под общим названием «учения Хуан-ди («Желтого Предка») и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай). В честь Лао-цзы был установлен официальный культ. Возможно, первые жертвы ему были принесены по приказу императора уже в 156 до н. э. Позднее в т. н. «народной» (синкретической) религии Лао-цзы (Лао-цзюнь) стал одним из трех высших божеств в пантеоне, составив, наряду с «Нефритовым Императором» (Юйхуан шанди) и «Великим Первоначальным» (Тай ши) популярную конфигурацию т. н. «Трех Чистых» (Сань цин), которым часто поклонялись как одному божеству.

Пафос философствования в стиле Лао-цзы — в обличении извращений человеческой природы, вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой, под которой подразумевается прежде всего конфуцианская мораль, и в призывах возвратиться к неким простым и естественным отношениям в условной деревенской идиллии. Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и постоянно служила источником критических аргументов идеологам народных движений под уравнительными лозунгами.

ЙОГАЧАРА (санскр. yogacara, букв. — практика йоги) — школа в буддизме махаяны; другие ее названия виджняна-вада (букв. — учение о сознании как реальности) и дхарма-лакшана. Основана Асангой в 4—5 вв., но ее теоретическими основаниями стали более ранние «Ланкаватара-сутра», «Сан-дхинирмочана-сутра» (между 2 и 4 вв.) и приписываемая Аш-вагхоше «Махаянашрадхотпада-шастра». Свое имя школа по­лучила по названию базового трактата «Йогачара-бхуми-ша-стра» («Наставление по основам йогической практики»). Глав­ными текстами йогачаров были «Махаяна-санграха» Асанги, два небольших трактата Васубандху — «Двадцать» и «Тридцать стихов о только-сознавании» вместе с комментарием на пер­вый Стхирамати, приписываемые Майтреянатхе «Махаянасут-ра-аланкара» и «Махаяна-вибхага». Использование йогачара-ми сочинений, приписываемых Майтреянатхе, дает основания некоторым исследователям (в частности, Хадзиме Нака-муре) называть его основателем школы. Асангу Накамура счи­тает учеником Майтреянатхи.

Философская система Асанги и Васубандху строится как ис­следование развертывания сознания в иллюзию и описание трех моделей сознания. Особенностью философской пози­ции йогачаров является полное сведение бытия мира к бы­тию сознания, выразившееся в выдвинутых ими программных положениях: «только-сознание» (читта-матра) и «только-со-знавание» (виджняптиматра). Исходя из этих положений, они объясняли эмпирическую реальность как продукт субъектив­ных индивидуальных восприятий: то, что мы осознаем как окружающий нас мир есть не более чем интеллектуальные конструкции, созданные на основании наших ощущений, притом субъективных, поскольку все люди чувствуют по-раз­ному. Мир есть лишь содержания нашего сознания. На этих «модусах» сознания основывается привязанность людей к чувственному бытию, жажда переживать снова и снова некий чувственный опыт. Для освобождения от привязанности к сансаре нужно избавиться от этих состояний сознания, раз­рушить воображаемое разделение на субъект и объект вос­приятия. Такое понимание субъект-объектных отношений превращало философию йогачаров, по выражению В. И. Ру­дого, в философию разрушения объекта. Цели разрушения служили разрабатывавшиеся и практикуемые в школе психо­техники. Интроспекция и очищение сознания посредством практики йоги, по их мнению, могли помочь заменить лож­ные воззрения неискушенных людей интуитивным постиже­нием абсолютной реальности.

В отличие от саутрантиков, считавших дхармы, порождающие феноменальный мир, реальными и полностью угасающими в нирване, йогачары называли все дхармы, порождающие об­раз реальности, только дхармами индивидуального сознания. Читта — сама дхарма, причинно-обусловленная и невечная, она разрушается вместе с иллюзией объекта. Вместо него ос­тается сознание-сокровищница (алаявиджняна). Это как бы второй уровень, присутствующий в каждом индивидуальном сознании и опосредующий переход от феноменальной реаль­ности к абсолютной. С точки зрения космогонического про­цесса сознание второго уровня пробуждается в абсолютной реальности (татхата) и является ступенью ее энволюции — нисхождения к нереальности, к иллюзорному чувственному бытию. Сознание-сокровищница было введено в философс­кую картину мира буддистов йогачарами и позволило им ис­ключить из последней некоторые противоречия и недогово­ренности. С их точки зрения, алаявиджняна несубстанцио­нальна: она образуется как агрегат следов прежнего опыта и впоследствии служит причиной индивидуализации потока дхарм на протяжении всей цепи перерождений, вплоть до нир­ваны. Она порождает эмпирическое сознание субъекта в раз­личных его перерождениях, сохраняет «семена» всех его аф­фектов, следы всех его деяний и «ростки» всего, что может из них прорасти, — т. е. именно она обеспечивает действие за­кона воздаяния. И именно она должна быть преобразована для достижения нирваны, ибо эмпирическое сознание раз­рушается с помощью медитации.

Йогачары считали дхармы изначально покоящимися, что да­вало им основания рассматривать нирвану как реальность, а сансару, в которой дхармы вспыхивают и исчезают, считать нереальной. В школе была также трансформирована хина-янская концепция трех тел Будды: вместо рупа-кая (физи­ческого тела) в нее была включена концепция самбхога-кая (тела блаженства), связывающего дхарму с телом бодхисаттв на пути к просветлению.

После Васубандху школа йогачара разделилась на две под-школы: агамаанусарино-виджнянавада, объединившую пос­ледователей Асанги, и ньяяанусарино-виджнянавада, сто­ронников Дигнаги. Первая подшкола сосредоточилась на ин­терпретации абхидхармы, доказывая, что все содержания со­знания нереальны. К этой подшколе принадлежали Гунамати (ок. 490) и Стхирамати (ок. 510—570), а также, вероятно, Шантаракшита и Камалашила, объединившие йогачару с мад-хьямикой. Идеи йогачары были принесены Парамартхой (499—590), в Китай где она была известна под именем Шэ-лунь. Представители второй подшколы Асвабхава (ок. 510), Дхармапала (530—561), Дхармакирти и др. разрабатывали гносеологические и логические проблемы. В 7 в. учение этой подшколы йогачаров проникает в Китай благодаря Сюань-цзану (602—664) и дает начало школе Фасян-цзун, осно­ванной учеником последнего, а затем — в Японию, где раз­вивалось школой Хоссо-сю, одной из главных в эпоху Нара (710—785). От названной подшколы отделилась и другая ветвь, которую представляли Шилабхадра и Шубхагупта (ок. 650—750). В конечном итоге йогачара объединилась с мад-хьямикой и перестала существовать как независимая теоре­тическая традиция.

ЗЕНОН (Zenon) из Китая (334/333 до н. э., Китай на Кип­ре — 262/261 до н. э., Афины) — основатель стоической шко­лы. Потомок выходцев из Финикии, Зенон ок. 311 приехал в Афины, где слушал киника Kpamema, академика Полемона, мегариков Стильпона и Диодора Крона; совокупность этих влияний (к которым следует присоединить ионийскую натур­философию, учение сицилийских врачей-«пневматиков», а так­же перипатетическую физику и этику) во многом определила доктринальные особенности стоицизма. Ок. 300 основал соб­ственную школу, название которой («Стоя») происходит от афинского «Расписного Портика» (Stoa Poikiln.), где препо­давал Зенон. Среди 25 его сочинений (сохранились только фрагменты) выделяются: «Государство», «Об учении», «О зна­ках», «О мироздании», «О сущности», «О природе», «О влече­нии, или О природе человека», «О жизни согласно природе», «О надлежащем», «О страстях», «О законе».

Хотя сохранившиеся материалы недостаточны для реконст­рукции учения Зенона в полном виде, они а) свидетельству­ют, что он наметил школьную догматику (см. Стоицизм), как минимум, во всех основных частях (включая разработку ори­гинальной терминологии) и б) позволяют выяснить специфи­ку его позиции по отдельным вопросам. Предложенная Зеноном схема построения и изложения учения — логика—фи­зика— этика (Клеанф и Хрисипп допускали иное расположе­ние частей) — подчеркивала значение этики и стала, по-видимому, господствующим вариантом общешкольной нор­мы (SVF I 46 cл.). Зенон разработал учение о «постигающем представлении» и ввел соответствующий термин (52 cл.), за­дав, таким образом, номиналистические параметры (критика теории «идей») стоической гносеологии; формальной логикой он не занимался. В физике сформулировал учение о двух на­чалах, о четырех элементах, о всеобщей телесности и пневме, о причинности и космических циклах (85 cл.), а также зало­жил основы космологии (мироздание — система концентри­ческих сфер, окруженная огненным эфиром, — 115 cл.), те­леологии, мантики и учения о судьбе (152 cл.). В душе выде­лял 8 частей (с «ведущей» в области сердца) и 4 «способнос­ти» (представление, влечение, согласие и разумность), но, в отличие от Хрисиппа, рассматривал влечения (включая их парарациональную этическую разновидность — «страсти») как эпифеномены суждений разума (205; 209). В этике предло­жил объективные «природные» масштабы целеполагания и сформулировал «конечную цель» как «жизнь согласно с при­родой», а также наметил основные параметры аксиологии (учение о благе и «безразличном» — см. Адиафора) (178 cл.). Распространенное мнение, согласно которому учение о «пер­вичной склонности» сформулировано и терминологически оформлено Зеноном, не находит убедительного подтвержде­ния в сохранившихся фрагментах (197—198). Единая добро­детель, понимаемая (в платоническом и перипатетическом духе) как знание вещей божественных и человеческих и как неизменно-совершенное состояние души, приобре­тает видовую специфику сообразно обстоятельствам своего применения (199—204); вероятно, уже Зенон соединял доб­родетель и счастье (в духе школьной догмы «добродетели до­вольно для счастья»). «Природное» долженствование Зенон обозначал оригинальным термином (лат. эквивалент officium), а подлинно моральное — recte factum (230 cл.). Формальным завершением этики служит учение о мудреце — автаркийном субъекте, достигшем интеллектуаль­но-нравственного совершенства в покорности «судьбе» (216 cл.). Учение о «космополисе» (всемирном сообществе ра­зумных существ — 262), выражающее государственно-право­вые идеалы стоицизма, было, вероятно, сформулировано в «Государстве» — одном из самых ранних сочинений Зенона, отмеченном сильным киническим влиянием. К числу наиболее известных учеников Зенона принадлежали Аристон с Хиоса, Герилл, Дионисий Гераклейский, Персей, Сфер и Клеанф.

ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (27 августа 1770, Штутгарт —14 ноября 1831, Берлин) — немецкий фи­лософ, создатель учения, построенного на принципах «абсолютного идеализма», диалектики, системности, ис­торизма.

ЭТАПЫ ТВОРЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ И СОЧИНЕНИЯ. Родился в семье чиновника финансового ведомства; учил­ся в гимназии Штутгарта, затем в Тюбингенском теологи­ческом институте (1788—93), где его соучениками и дру­зьями были Шеллинг и Гёльдерлин. Был домашним учи­телем в Берне (1793—96), во Франкфурте-на-Майне (1797—1800). Тогда же испытал наибольшее увлечение философией Канта, Платона, Спинозы. К этому времени относятся первые (неоконченные) сочинения Гегеля, опуб­ликованные С. Нолем в 1907: «Народная религия и хрис­тианство» (Volksreligion und Christentum, 1792—95); «Пози­тивность христианской религии» (Die Positivitat der christlichen Religion, писалось в 1795—96, дорабатывалось, вероятно, до 1800). Гегель резко критикует здесь «систему» институтов и догматических религиозных установлений, навязываемых индивиду извне, подавляющих его свободу, мысли, устремления и означающих «непризнание любой способности человеческого духа, особенно же первейшей среди них —разума» (Работы разных лет. М., 1970, т. 1, с. 174). В центре исследования — поиски «позитивной», «на­родной» религии, религии сердца, целью которой является не власть в обществе, а нравственное, духовное обновление личности. До сих пор спорят, кто именно (Гегель, ШеЛлинт, Гёльдерлин) был автором наброска «Первая программа системы немецкого идеализма» (1796), но участие Гегеля в работе несомненно. Во Франкфурте в 1798 написано сочинение «О новейших внутренних отношениях Вюртем-берга, в особенности об устройстве магистрата» с острой критикой отживших политических порядков тогдашней Германии (работа по совету друзей не была опубликована); Незавершенной осталась и другая работа филосеф «Конституция Германии» (опубликована посмертно). В 1799 Гегель закончил трактат «Дух христианства и его судьба» (Der Geist des Christentums mid sein Schicksal). В это время он занимается политической экойомией (конспект и коммен­тарий к книге английского экономиста Стюарта «Исследо­вание основ политической экономии»). Социально-критИ^ ческая направленность произведений молодого Гегеля не­разрывно связана с происходившими в его эпоху глубинны­ми преобразованиями отживших социальных порядков, всего мира ценностей, идеалов, институтов, наиболее ярко проявившихся во Французской революции 1789—93. Под влиянием этого главной ценностью, на которой Гегель стал основывать свою философию, стал идеал свободы. Йенский период жизни и творчества Гегеля (1801—06) отмечен преподаванием в Йенеком университете, сначала под ру­ководством Шеллинга; чтением курсов по логике, метафи­зике, натурфилософии, естественному праву, истории фи­лософии, а потом по «чистой математике, арифметике, геометрии" исследованиями философских систем непосредственных предшественников и современников («Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга—Different des Fichtesehen und Schellingschen Systems der Philosophic, Ш1 — вместе с разбором идей К. Рейнгольда)'; попытками разработать собственную философскую "систе­му и прежде всего поисками ее основания. ' " Эти поиски нашли отражение в следующих работйх: «Вера и знание, или Рефлективная философия,взятая в полноте ее форм —в качестве философии Канта,1 Йкоби и Фихте» (Glatoben und Wissen, Oder die Reflexionsphilbsophie der Subjektivitat, in der Vollstandigkeit ihrer ^orrhen, alS Kantisehe,'Jacobische und Fichtesche Philosophies опублико­вана в 1802 в «Критическом журнале философии», кото­рый Гегель издавал совместно с Шеллингом); «Система нравственности» (System der Sittlichkeit, 1803) — вместе с опубликованной статьей о естественном праве; «Йёнская реальная философия» (Jenaer Realphilosophie', 4805—06).

Основные идеи этих сочинений: 1) философия строится как система, причем философия государства и права' впи­сана в структуры «объективного духа»; 2) Первые систем­ные разработки Гегеля ориентированы на тематику фило­софских проблем политики, права, государства, собствен­ности, договора, преступления и наказания и т. д.; 3) дви­жение этих категорий «реальной философии» тесно связано с диалектикой таких понятий, как дух, сознание, нравственность и т. п.; 4) наибольший интерес раннего Гегеля вызывают процессы, которые происходят в созна­нии взаимодействующих индивидов и имеют своим ре­зультатом не только их «внешние» в материальных продуктах труда, но и объективирование в виде идеальных, духовных форм (напр., признание индивидами друг друга как процесс, происходящий «между» самосознаниями, имеет своим результатом институционализацию собствен­ности, моральные и юридические устатовления); 5) в «Си­стеме нравственности» системообразующим началом яв­ляется «подведение» (Subsumtion) под понятие. В Йене Гегель занимается также логико-философскимй (логико-метафизическими) исследованиями (фрагмент На­броска к задуманной им в 1801 —02 книге «Логика'й'мШ5-физика» опубликован в Гамбургском собр. соч., т. 5, вмес­те с другими рукописями Гегеля, найденными в 1975; лбгические аспекты в рукописях, известных под названием «Логика, метафизика, натурфилософия» и датируемых по X. Киммерле, 1804—05). Логика трактовалась Гегелем в 1801—05 то как отделенное от метафизики введение в-спекулятивное знание, то как составная часть метафизи­ки, то как осмысление антиномии рефлексивных опреде­лений, приводимых в единство через созерцание (влияние Шеллинга). Т. о. Гегель испытывал и реальную филдсо-фию, и логику в качестве возможного основания искомой философской системы. Видимо, не удовлетворенный эти­ми попытками, он пришел затем к выводу —основопола­гающей частью системы должна стать новая философская дисциплина, феноменология, разработке которой посвя­щено итоговое сочинение йенского периода — «Феномено­логия духа» (1807);- Гегель дописывал его уже находясь в Бамберге, куда он последовал, спасаясь от наполеонов­ского нашествия и где он ненадолго стал редактором «Бам-бергской газеты» (март 1807—ноябрь 1808). Нюрнбергский период (1808—16) —один из самых продук­тивных этапов творчества Гегеля. В Нюрнберге off ди­ректор гимназии (известны его «Гимназические речи», учебное пособие по философии — «Философская пропе­девтика»). Самое значительное произведение этого перио­да— «Наука логики» (ч. 1—3, соответственно 1812, 1813, 1816), которой Гегель теперь прочно отводит роль первой, основополагающей части системы. Логика при этом пони­малась и разрабатывалась не как формальная, а как содер­жательная, одновременно онтологическая и гносеологиче­ская дисциплина, выполняющая также теологическую функцию «изображения Бога в его вечной сущности»; в орбиту логических исследований была широко вовлечена история философии. В 1816—18 Гегель—профессоре Гей-дельберге, где в 1817 опубликовал «Энциклопедию философ­ских наук», содержащую абрис всей его философской сис­темы, которая включала логику как ее основание, а также философию природы и философию духа. С 1818 до конца жизни Гегель был профессором Берлинского университета; Главные сочинения берлинского периода: «Философий права»: (GrunsUiniender Philosophie des Rechts, 1821; пуб­ликация в .1833 —с дополнениями, под редакцией Э. Ган­са); 2-е и 3-е, расширенные издания «Энциклопедии» (1827; 1830)., Последнее опубликованное им сочинение— «Английский билль о реформе 1831». СИСТЕМА И ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ФИЛОСО­ФИЙ ГЕГЕЛЯ. Зрелая философская система Гегеля—это «многоэтажное» здание, выстроенное на фундаменте «Нау­ки логики» (сохраняющее при этом пропедевтическое зна­чение «Феноменологии духа»). Наука логики представлена в двух вариантах; т. н.,«Большая логика», 1812—1,6 и 1-я часть «Энциклопедии философских наук», т. н. «Малая логика». Т. н. «реальная философия» делится на «филосо­фию природы» и «философию духа». Разделы философии природы — механика, физика, органическая физика. Фи­лософия духа—разветвленный системный отдел филосо­фии—делится на субъективный дух (с подразделами: ант­ропология, феноменология» психология), объективный дух (разделяемый на право, моральность, нравственность) и абсолютный дух (разделы: искусство, религия, филосо­фия). Обе эти части реальной философии представлены прежде всего в «Энциклопедии», а относящееся к объек­тивному духу учение о праве также в «Философии права». Система Гегеля в целом неотделима и от вторичных источ­ников, каковыми являются его многочисленные Лекции, составленные преимущественно на основе записей его уче­ников и слушателей. При этом если лекции по логике, метафизике, философии духа, философии права как бы дополняют его основные сочинения, то в отношении эстет тики, философии религии, философии истории, истории философии Гегеля именно Лекции приходится использо­вать как основной материал. Главное в гегелевских Лекциях по философии истории—«одухотворение» исторического процесса превращение его в «отголосок» «шествия» абсо­лютного духа, а индивидов, действующих на арене ис­тории, в орудие мирового духа; акцентирование внимания на деятельности, «всемирно-исторических индивидов», че­рез личные цели и деяния которых проявляется историче­ская необходимость; критика субъективистских, романтик ческих и т. п. представлений об истории; деление мировой истории на четыре периода—восточный мир (Китай, Индия, Египет), греческий мир, римский мир, германский мир; понимание истории как прогресса в осознании и до­стижении индивидами все большей свободы; по эстетике: выявление соотношения между формой ис­кусства (она основывается на чувственных образах) и его содержанием,(каковым является идея, которая, в отличие от логической идеи, претворена в действительность); ос­мысление эстетического идеала; дифференциация форм искусства (ступеней реализации идеала) соответственно отношению формы и содержания: 1) символическое ис­кусство (на примере искусства Востока) с весьма слабым участием идеи; из видов искусства сюда больше всего тяготеет архитектура; 2) классическое искусство (антич­ность) с гармоническим единством формы и содержания; наиболее полное его воплощение—скульптура; 3) роман­тическое искусство (Средневековье и Новое время) с рас­тущим перевесом идеи над внешней формой; наилучшее его выражение —в живописи, музыке, поэзии; по философии религии (ее начало —анализ «верующего сознания и его связей с «абсолютным знанием» в «Феноменологии духа» и «Философии духа», но наиболее полное воплощение — в Лекциях по философии религии): разделе?, ние на естественную, определенную и религию Откровения, или абсолютную религию; по истории философии: изображение истории философии как закономерного процесса движения мысли от абстракт­ного к конкретному, каждой ступени —как «момента»; в историческом приближении к абсолютной истине; пони­мание исторического развития философии как строго со­ответствующего логическому строю философии и ее сис­темному развертыванию; попытка дать широкую панораму истории философии древности, Средневековья, Нового времени — вплоть до новейших для гегелевской эпохи идей и учений.

Главные принципы, или основополагающие идеи филсь софии Гегеля: абсолютный идеализм в форме логицизма; системность; научность; историзм; диалектика; теологи­ческий характер. Более специфические принципы: тож­дество бытия и мышления; восхождение от абстрактного к конкретному; «двойной принцип» (разумность действи­тельного и действительность разумного). Первый принцип всего полнее" реализуется в построении целостной сис­темы, подчиненной единому «ритму» понятия; категори­альный каркас подробно обрисован в логике — первой час­ти системы. Превращение логики в основание системы, а также — в качестве всеобщей логики понятий, переходов от одной стадии логического мышления к другой — в сис­тематизирующую модель (в метафизическом плане закреп­ляется как первенство логической идеи перед «идеей при­роды» и «реального духа») есть воплощение логицизма, в рамках которого Гегель утверждает исходное первенство мышления, прежде всего мышления в понятиях. Путь понятия мыслится как. многоступенчатое восхождение от первых, еще абстрактных его определений ко все большей ' конкретности (бытие — сущность—понятие в собственном смысле).

Вторая часть системы Гегеля —философия природы, кото­рая строится на следующих основных принципах (по А. П. Огурцову): 1) «единство теоретического и практиче­ского отношения к природе, реализующееся в единстве объективного и субъективного, физических стихий и чувств человека»; 2) требование рассматривать природу вее целостности; 3) синтетический (а не чисто аналитиче­ский, как в естествознании) подход; 4) качественный xa-i рактер сфер, или ступеней природы; 5) антиредукционизм (критика механистического, количественного, химическо­го редукционизма); 6) подход к органической целостности как развивающейся; 7) рассмотрение природы под углом зрения ее индивидуализации; трактовка природы как одного из способов самопроявления («отражения») духа» (Огурцов А. П. «Философия природы» Гегеля и ее место в истории философии науки.—В кн.: Гегель. Энциклопе­дия философских наук, т. 2. Философия природы. М., 1.975,

Третья часть системы Гегеля—философия духа—имеет в своей основе понятие абсолютного духа как «окончатель­ной истины» и завершения всех других понятий и разделов духа,— «природы», (трактуемой как, инобытие духа), «ко­нечного духа», логической идеи. Здесь проявляется абсо­лютный идеализм Гегеля. . В философии духа имеет место богатая дифференциация духовных форм и структур, учитывающая то, где и как дух обретает реальное существование: субъективный дух— 9 человеческом индивидууме, объективный дух—в «объек­тивных формах» права и морали, (здесь дана разветвленная социальная философия Гегеля), абсолютный дух—в фор-мах культуры: искусства, религии, философии (в частности, здесь в едином системном комплексе даются эстетика, философия религии, философское осмысление самой фи­лософии и се истории). Такие аспекты духа, как сознание, самосознание, чувственное познание, рассудок, разум, мы­шление, понятие, идея, приобретают в изображении Гегеля богатую разветвленность и диалектическую взаимосвязь. Разум, мышление, толкуются: 1) согласно принципам идеа­листического субсташшализма, или логицистского, сверх-рационалистического идеализма; 2) как способные к само­развитию и самоосуществлению; мир в целом считается «осуществлением божественного разума» (Соч., т. III. M., 1956, с. 95); 3) как такие стороны воплощения духа, кото­рые способны достигать апогея своего развития,—это «знающий себя разум, абсолютно всеобщее» (там же, с. 365), С этим связана и знаменитая формула Гегеля (ее называют также «двойным принципом»): «Что разумно, то действи­тельно; и что действительно, то разумно» (Соч., т. VII. Философия права. М.—Л., 1934, с. 15). В недавно найден­ном варианте, записей лекций Гегеля по философии права 1819/20 эта формула звучит так: «Что разумно, станет дей­ствительным, и что действительно, станет разумным» — Hegel G. W. p. Philosophic йе$ Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschnft, Rrsg. von D. Henrieh. Fr./M-, 1983, S. 15). Двойной принцип, высказанный Гегелем в контексте социальной философии, означает следующее: познавая за­коны правовой и нравственной сфер, можно быть уверен­ным в том, что они претворяются и в наличной действитель­ности: «Вся задача состоит в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстан­цию, присутствующее в ней вечное» (Срч, т. VII, с. 15). Принцип системности в свою очередь связан с принципом историзма, проходящего через все звенья и ступени систе­мы. Так, наука логики, выстраивающая систему диалекти­ческих категорий, в сокращенном виде воспроизводит по­следовательное историческое движение человеческого духа через ступени бытия—сущности—понятия. Соответствен­но, в истории философии, во множестве ее учений следует видеть одну философию: «мастером» работы тысячелетий является «единый живой дух» (Соч., т. I. М.—Л., 1929, с. 31). Исходный принцип абсолютного идеализма расшиф­ровывается как единство научности, системности, историч­ности, восхождения от абстрактного к конкретному. «То же самое развитие мышления, которое изображается в истории философии, изображается также и в самой философии, но здесь оно освобождено от исторических внешних обстоя­тельств, здесь оно дается в стихии чистого мышления. Свободная и истинная мысль конкретна внутри себя и, таким образом, она есть идея, а во всей своей всеобщности она есть именно идея, идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней по существу самому система, потому что истинноег как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство, остающееся во всем процессе этого развер­тывания таковым, т.*. целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий может существовать и необходимость, и свобода целого» (там же, с. 32). Диалектика является в философии Гегеля главным теоре­тико-методологическим принципом; она предстает: 1) как «подлинная; собственная природа» определений рассудка, вещей и конечного вообще, или: диалектическое «является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности» (там Же, с. 135); все, что нас окружает, может рассматриваться как «образец диалектики» (там же, с. 137), в т. ч., напр., й двит жение небесных светил (там же, с. 138); 2) как общезначи-мый способ научного и философского познания, суть ко­торого—преодоление изолированности различных определений, приведение их в отношение друг с другом. «Диалек­тика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, ко­торый один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным» (там же). Диалектика Гегеля вбирает в себя достижения диалек­тики в истории философии (начиная с «изобретателя диа­лектики» Платона до диалектики Канта, воплощенной в антиномиях разума) и представляет их в виде разветвлен­ного учения о диалектических категориях; 3) как одна из специфических сторон логики: если рассудок схватывает наличные предметы «в их определенных различиях (и фик­сирует вещества, силы, виды в их самостоятельности),., то диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою проти­воположность» (там же, с. 135). Диалектика как момент логики подразумевает как отрицание, так и переход от рассудка и «отрицающего» разума к «положительному», спекулятивному разуму. «Это разумное, хотя оно есть не­что мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, а единство различенных определе­ний» (там же, с. 139—140). Разумное мышление «содержит внутри себя противоположности как идеализованные мо­менты» (там же, с. 142) и в этом смысле Гегель называет разумное «мистическим», т. е. выводящим за пределы до­ступного рассудочному мышлению. Теологический принцип философии Гегеля выражается в его убеждении, что если религия может существовать без философии, то «философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» (там же, с. 354). Говоря о религиозном чувстве, религии сердца, о религи­озности, упорствующей «в своей узкой и потому бездуховной напряженности», о «религии рассудка», в плену кото­рой находится «современная религиозность», Гегель про­тивопоставляет им «религию духа», тесно связанную с фи­лософией и в нее перетекающую. При этом «абсолютный идеализм», являющийся основоположением философии Гегеля, «по существу не представляет собой особенности философии, а является, наоборот, основой всякого религи­озного сознания, поскольку именно последнее также рас­сматривает совокупность всего того, что есть, вообще весь существующий мир, как сотворенный и управляемый Богом» (там же, с. 93).

Философия Гегеля оказала громадное влияние на по­следующее развитие философии в 19—20 вв. (правое и левое гегельянство, марксизм, неогегельянство, нео­марксизм) и др.