Словарь философа

«ЧИСТОЕ БЫТИЕ» (нем. reines Sein) — категория «На­уки логики» Гегеля, открывающая 1-ю главу («Бытие»), ее 1-й раздел [«Определенность (качество)»]. Она фиксирует началь­ную характеристику бытия, когда оно берется в качестве ли­шенного каких-либо других определенностей, кроме того, что оно просто бытие. От «чистого бытия» Гегель переходит к ка­тегориям «ничто» и «становление». Однако из пропедевтичес­кого подраздела «С чего следует начинать науку?» выясняет­ся, что вопрос о «чистом бытии» как начале «Науки логики» совпадает с проблемой начала науки, философии, логики, при чем проблема эта выступает в двух формах — исторической и логической.

В историческом плане категория «чистое бытие» фиксирует движение мысли от тех ступеней, когда категория «бытие» только появляется в философском лексиконе как символ первоначала, противопоставляемого «ничто», до развертывания из простого, нерасчлененного, т. е. «чистого бытия», бытий­ных характеристик, превращающихся в веер взаимосвязанных понятий («качество», «количество», «становление»). Гегель пи­шет: «Простую мысль о чистом бытии как абсолютном и как единственной истине впервые высказал Парменид, который в дошедших до нас фрагментах высказал ее с чистым вооду­шевлением мышления, в первый раз постигшего се(бя в своей абсолютной абстрактности: только бытие есть, а ничто вовсе нет. — В восточных системах, особенно в буддизме, ничто, пустота составляет, как известно, абсолютный принцип. — Глубокий мыслитель Гераклит выдвигал против указанной простой и односторонней абстракции более высокое, цело-купное понятие становления...» (Наука логики, т. 1. М, 1970, с. 141). Что касается более поздних стадий истории филосо­фии, то «чистое бытие» вводится Гегелем в противовес дав­ней, поддержанной и Кантом традиции философии и логики, согласно которой первый категориальный блок вкл очает ка­тегории количества, качества, отношения, модальности. Ге­гель же начал не с количества, а с качества и его первого, од­новременно простого и фундаментального категориального отношения, — «чистого бытия».

Определение «чистого бытия» в логической форме — это оп­ределение «начала», как абстрактного, являющегося «чем-то всецело непосредственным», еще не содержащим различия, отношения к другому (вот почему, в частности, нельзя начи­нать с количества, которое есть определенное качество). «Чи­стое бытие» — «бескачественное бытие», однако «сама его неопределенность составляет его качество» (там же. с. 139); с одной стороны, как начало оно есть исторический результат работы соответствующей науки (здесь — логики), с другой — начало совершенно абстрактное, в которое еще нельзя вклю­чать ничего конкретного; это «бытие, неопределенное непос­редственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» (Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Bd. 11. Hamb., 1986, S.47).

ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ ТИПЫ -ха­рактерные для ряда самобытных цивилизаций общие черты их исторической эволюции, общие для них признаки воспро­изводства и развития социальной жизни. Можно выделить два типа развития, характеризующих мно­гообразие цивилизаций, пришедших на смену первобытному состоянию и архаическим общностям: традиционалистский и техногенный. Каждый из них представлен множеством кон­кретных обществ (цивилизаций).

Из описанных А. Тойнби 21 цивилизации большинство при­надлежало к традиционалистскому типу (Древний Египет и Вавилон, Древняя Индия и Китай, античная цивилизация, средневековые общества Запада и Востока и т. п.). Этот тип развития предшествовал техногенному, который возник в ев­ропейском регионе примерно в 14—16 вв. По региону возник­новения техногенные общества часто именуют «Западом», противопоставляя их традиционалистскому «Востоку». Но в современную эпоху техногенный тип цивилизационного раз­вития реализуется во всех регионах планеты. Современные Япония, Китай, Южная Корея принадлежат к техногенной цивилизации, как и США, страны Западной и Восточной Ев­ропы, Россия и др. Термин «техногенная цивилизация» вы­ражает сущностную характеристику этих обществ, поскольку в их развитии решающую роль играет постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производ­ственных технологий, обеспечивающих экономический рост, но и технологий социального управления и социальных ком­муникаций.

Становлению техногенной цивилизации предшествовали две важных мутации традиционных культур. Это — культура анточного полиса и культура европейского христианского сред­невековья. Синтез их достижений в эпоху Ренессанса и даль­нейшее развитие новых мировоззренческих идей в эпоху Реформации и Просвещения сформировали ядро системы цен­ностей, на которых основана техногенная цивилизации. Фун­даментальным процессом ее развития стал технико-техноло-гический прогресс. На протяжении жизни одного поколения он радикально меняет предметную среду, в которой живет че­ловек, изменяя вместе с тем и тип социальных коммуникаций, отношений людей, социальные институты. Динамизм техногенной цивилизации контрастирует с консервативнос­тью традиционных обществ, где виды деятельности, их сред­ства и цели меняются очень медленно, иногда воспроизво­дясь на протяжении веков.

Система ценностей и жизненных смыслов (универсалий куль­туры), которая характерна для техногенного развития, вклю­чала особые понимания человека и его места в мире. Прежде всего это представление о человеке как деятельностном су­ществе, которое противостоит природе и предназначение ко­торого состоит в преобразовании природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием человека органично связа­но понимание деятельности как процесса, направленного на преобразование объектов и их подчинение человеку. Цен­ность преобразующей, креативной деятельносту присуща только техногенной цивилизации, ее не было в традицион­ных культурах. Этим культурам было присуще иное понима­ние, выраженное в знаменитом принципе древнекитайской культуры «у-вэй», который провозглашал идеал минимального действия, основанного на чувстве резонанса ритмов мира. Традиционные культуры никогда не ставили целью преобра­зование мира, обеспечение власти человека над природой. В техногенных же культурах такое понимание доминирует, рас­пространяясь не только на природные, но и на социальные объекты, которые становятся предметами социальных техно­логий.

В системе базисных ценностей техногенной цивилизации дол­гое время господствовало понимание природы как неоргани­ческого мира, который представляет особое закономерно упо­рядоченное поле объектов, выступающих материалами и ре­сурсами для человеческой деятельности. Полагалось, что эти ресурсы безграничны и человек имеет возможности черпать их из природы в расширяющихся масштабах. Противополож­ностью этим установкам было традиционалистское понима­ние природы как живого организма, малой частичкой кото­рого является человек.

Для техногенной культуры характерна приоритетная ценность активной, суверенной личности. Если в традиционных куль­турах личность определена прежде всего через ее включен­ность в строго определенные (и часто от рождения задан­ные) семейно-клановые, кастовые и сословные отношения, то в техногенной цивилизации утверждается в качестве цен­ностного приоритета идеал свободной индивидуальности, ав­тономной личности, которая может включаться в различные социальные общности, обладая равными правами с другими. С этим пониманием связаны приоритеты индивидуальных свобод и прав человека, которых не знали традиционные культуры.

В системе доминирующих жизненных смыслов техногенной цивилизации особое место занимает ценность инноваций и прогресса, чего тоже нет в традиционных обществах, где ин­новации всегда ограничивались традицией и маскировались под традицию. Ценность инноваций и прогресса в свою очередь предполагает новые смыслы категорий развития и вре­мени как фундаментальных универсалий культуры. В тради­ционных культурах доминантной ценностью было представ­ление о циклическом развитии и о циклическом времени, где прошлое имеет приоритет перед будущим (считалось, что ге­рои и мудрецы прошлого оставили заповеди, учения, образ­цы поступков, которые определяют традицию и на которых следует учиться). В культуре же техногенных обществ время понимается как направленное от прошлого к будущему, раз­витие ассоциируется с прогрессом и ценность прошлого усту­пает место ценности будущего («золотой век» не в прошлом, он в будущем).

Успех преобразующей деятельности, приводящей к позитив­ным для человека результатам и социальному прогрессу, рас­сматривается в техногенной культуре как обусловленный зна­нием законов изменения объектов. Такое понимание органич­но увязывается с приоритетной ценностью науки, которая дает знание об этих законах. Научная рациональность в этом типе культуры выступает доминантой в системе человеческо­го знания, оказывает активное воздействие на все другие его формы.

Наконец, среди ценностных приоритетов техногенной куль­туры можно выделить особое понимание власти и силы. Власть здесь рассматривается не только как власть человека над человеком (это есть и в традиционных обществах), но прежде всего как власть над объектами. Причем объектами, на которые направлены силовые воздействия с целью господ­ствовать над ними, выступают не только природные, но и со­циальные объекты. Они тоже становятся объектами техно­логического манипулирования.

Из этой системы ценностей вырастают многие другие особен­ности техногенной культуры. Указанные ценности выступа­ют своеобразным геномом техногенной цивилизации, ее куль­турно-генетическим кодом, в соответствии с которым она вос­производится и развивается.

Техногенные общества сразу после своего возникновения на­чинают воздействовать на традиционные цивилизации, зас­тавляя их видоизменяться. Иногда эти изменения становят­ся результатом военного захвата, колонизации, но чаще — итогом процессов догоняющей модернизации, которые вы­нуждены осуществлять традиционные общества под давле­нием техногенной цивилизации. Так, напр., реформировалась Япония, встав после реформ Мэйди на путь техногенного раз­вития. Таков был и путь России, которая испытала несколько эпох модернизации, основанных на трансплантациях запад­ного опыта.

Техногенный тип развития в значительно большей степени, чем традиционалистский, унифицирует общественную жизнь. Наука, образование, технологический прогресс и расширяю­щийся рынок порождают новый образ мышления и жизни, преобразуя традиционные культуры. Процесс глобализации выступает результатом экспансии техногенной цивилизации, которая внедряется в различные регионы мира. Техногенная цивилизация дала человечеству множество дос­тижений. Научно-технологический прогресс и экономический рост привели к новому качеству жизни, обеспечили возраста­ющий уровень потребления, улучшение медицинского обслу­живания, увеличили среднюю продолжительность жизни. Вместе с тем именно техногенная цивилизация породила во 2-й пол. 20 в. глобальные кризисы (экологический, антропо­логический и др.), дальнейшее обострение которых может привести к самоуничтожению человечества.

Выход из этих кризисов потребует радикального изменения ряда базисных ценностей техногенной цивилизации, прежде всего касающихся отношения человека к природе, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразование объектов. Трансформация же базисных ценностей соответ­ствует изменению фундаментальных стратегий цивилизаци­онного развития. В этой связи можно говорить о новом, тре­тьем (по отношению к традиционалистскому и техногенно­му) типе цивилизационного развития. Предпосылки форми­рования новых ценностей складываются во многих областях современного культурного процесса — в философии, искус­стве, религиозных поисках, в формирующихся новых страте­гиях научно-технического развития (экологическая этика, эти­ка ненасилия, стратегии ненасильственного регулирования сложных, человекоразмерных систем в технике, поиски но­вых типов философского дискурса, снимающих жесткую оп­позицию субъекта и объекта и т. д.). В поиске новых путей цивилизационного развития обнаруживается ценность мно­гих мировоззренческих идей и практик традиционных восточ­ных культур, в которых стратегии ненасильственного действия и отношение к природе как к живому организму служили спо­собом регуляции и оптимизации человеческой жизнедеятель­ности. Отторгавшиеся ранее техногенной цивилизацией, они приобретают новое звучание на современном этапе, согласу­ясь с представлениями науки о биосфере как целостном жи­вом организме и со стратегиями деятельности, осваивающей сложные, исторически развивающиеся, человекоразмерныe системы.

Постиндустриальное общество можно рассматривать как переходный этап к новому типу цивилизационного развития, учитывая, что оно призвано создать условия для разрешения экологической и др. глобальных проблем, что в нем основ­ную роль начинают играть информационные, творческие воз­можности человека, что оно характеризуется как общество перехода к доминированию нематериалистических ценностей (сдвиг от экспоненциально растущего вещно-энергетическо­го потребления к информационному). Переход к новому типу цивилизационного развития — один из возможных сценари­ев будущего. Могут возникнуть и катастрофические для че­ловечества сценарии развития, связанные со стремлением максимально пролонгировать техногенный тип развитом.

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» — раннее произведение Гегеля Впервые вышло под заголовком «System der Wissen-schaft Erster Teil, die Phanomenologie des Geistes» в 1807 Следующее издание Гегель начал готовить только в 1831, но смерть помешала этому В 1832 (и в 1841) вышла под редак­цией И Шульца, 5-е издание в Собрании сочинений Лассо-на(1907,1921, под ред И Хофмайстера, 1952), где была снаб­жена заголовками параграфов (они воспроизводятся в лучшем русском издании — Гегель Соч , т 4 М , 1956 — в переводе Г.Г. Шпета)

«Феноменология духа» — одно из самых трудных сочинений Гегеля Она тесно связана с проблематикой других йенских произведений испробовав различные варианты оснований системы, Гегель в итоге отвел эту роль именно феноменоло­гии духа

Центральные проблемы «Феноменологии духа» 1) исследо­вание тех духовных форм, которые рождаются в недрах ин­дивидуального сознания, но затем превращаются в отчуждаемые «гештальты» (Gestalten) и — благодаря деятельности людей — «являются», как бы играют свои роли на «сцене духа». Слово «феномен» в этом произведении почти не фигу­рирует, а употребляется его немецкий эквивалент — Erscheinung, явление; соответственно предметом феноменологии (т. е. учения о феноменах, или явлениях) становится являю­щееся знание (das erscheinende Wissen) — одно из самых важ­ных понятий «Феноменологии духа»; 2) изучение главных ло­гико-философских кристаллизации, вырастающих вокруг этих форм – «гештальтов» (сознание — самосознание — разум—дух) в их динамике и интерпретации различными философскими учениями; 3) связывание этих кристаллизации, их «явленности» с историческим становлением человеческого сознания, «свернутым» прохождением им того пути, который в «развер­нутой» форме некогда проходил человеческий дух; 4) явное или зашифрованное насыщение этих логико-философских кристаллизации исторически-конкретными «гештальтами», которые связываются с непреходящими формообразования­ми человеческого духа, а через них — и человеческой исто­рии (господское и рабское сознание, несчастное сознание и т. д). В противовес историческому описанию, которое брало бы формы являющегося духа в форме случайности, «наука о являющемся знании», феноменология, берет их «со стороны их организации, постигнутой в понятии» (Соч., т. 4, с. 434); 5) подведение индивида к точке зрения науки как конечная цель «Феноменологии духа». Эта цель является и системооб­разующей: системный путь феноменологии духа телеологи­чески проникнут устремлением к науке и научности, к науч­ной истине, а через них — к свободе. В этом качестве она сначала и была задумана как первая, притом основополагаю­щая, часть всей системы; впоследствии, однако, Гегель пере­осмыслил суть феноменологического исследования, сузив его функции до частного раздела философии духа. Однако и пре­вратив лотку в основание системы, Гегель не перечеркнул пропедевтического значения «Феноменологии»: так, в 1-м томе «Науки логики» (1812) он еще называет свою логику «первым продолжением» «Феноменологии духа», одновремен­но подчеркивая, что изменение «внешнего» отношения ло­гики и феноменологии не затрагивает их «внутреннего отно­шения».

ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ. Прин­цип системности, ставший профилирующим для всей фило­софия Гегеля, высказан уже в Предисловии (написанном, ве­роятно, после всей работы): «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было способствовать приближению фило­софии к форме науки...» (там же, с. 3). «Знание действитель­но или может быть изложено только как наука или как сис­тема...» (там же, с. 12). Другой принцип: истинное надо вы­разить «не как субстанцию только, но равным образом и как Объект» (там же, с. 9). Гегель объединяет оба требования: «То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представ­лении, которое провозглашает абсолютное духом, — самое возвышенное понятие, которое принадлежит новому време­ни и его религии» (там же, с. 12). Принцип диалектики: тре­бование рассматривать цель вместе с ее осуществлением, ис­тину — вместе с «движением самосознания», «позитивность» результатов — вместе с движением «негативного» (там же, с. 2, 14,21,17). В отличие от логики феноменология духа должна проследить диалектику истинного и ложного, диалектику на­уки и обыденного сознания: «Но наука, тем самым, что она выступает на сцену, сама есть некоторое явление, ее выступ­ление еше не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины... Наука не может просто отвергнуть неподлинное знание...» (там же, с. 43). Наука требует от самосознания, что­бы оно поднялось в «эфир» всеобщего, духовности; но со­знание (и самосознание) индивида ожидает, чтобы «наука предоставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться» до точки зрения, позволяющей ему «жить с наукой и в на­уке» (там же, с. 13). Индивид же по отношению к каждому «гештальту» обладает «абсолютной самодеятельностью» да и сам провозглашается «абсолютной формой» (там же).

СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ. Раздел «Сознание»: 1) чув­ственное сознание, «это» и полагание; 2) восприятие, или вещь и иллюзия, обман чувств; 3) отношение «сил» и рассудка. В разделе речь идет о чувственной достоверности и ее претен­зиях на речь «самого достоверного» знания. На деле его ис­тина — самая абстрактная и бедная из всех истин. Гегель ра­зоблачает здесь претензии сознания, «околдованного» вещью, и доказывает, что, напр., сущностью восприятия является «всеобщее как принцип», тогда как воспринимаемое и воспри­нимающее «составляет несущественное» (там же, с. 60). Диа­лектика движения чувственного сознания такова, что воспри­нимающее сознание имеет силу «снимать» (aufheben) чув­ственную достоверность. То, что на ступени чувственной достоверности кажется собранием единичностей, в воспри­нимающем сознании оказывается вариацией свойств, т. е. об­щего. Снятие обнаруживает свою двойственную природу: от­рицание и в то же время сохранение. Снятию подлежит мни­мая самостоятельность множества вещей. Определенность вещи реализуется только в отношении к другим вещам. «Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое суще­ственность, но они суть только для-себя-бытие, которое об­ременено бытием для чего-то иного, но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь име­ется налицо безусловная всеобщность, и сознание здесь впер­вые действительно вступает в царство рассудка» (там же, с. 69). Сталин рассудка: сила и ее обнаружение (действительность является рассудку как игра сил); внутреннее вещей и явле­ния (предметами рассудка оказываются явления); закон, цар­ство законов (они составляют существенное содержание яв­лений; сверхчувственный мир есть покоящееся царство зако­нов). «Снята завеса» с внутреннего: имеет место «лицезрение внутреннего во внутреннем» (там же, с. 92). Происходит пе­реход к самосознанию.

Раздел «Самосознание»: 1) самостоятельность и несамостоя­тельность; господство и рабство; 2) свобода самосознания (стоицизм, скептицизм и несчастное сознание). Этот раздел, один из самых трудных для понимания, породил множество толкований. Первая «явленность» нового «гештальта» знания, «знания о самом себе», такова, что знание о другом, т. е. о вещи, предметном мире, почти исчезло; однако они наличе­ствуют в сознании, ибо «в действительности» самосознание есть рефлексия «из бытия чувственного и воспринимаемого мира», а значит, возврат из «бытия иного». «Самосозерцатель­ность» предметного сознания уступает место «практическо­му» отношению: предмет стал «жизнью» (там же, с. 94), а от­ношение к предмету — «вожделением» и его удовлетворени­ем. Исследование структур самостоятельности и несамостоя­тельности сознания — т. е. структур, приспособленных к восприятию, признанию другого человека (интерсубъектив­ных структур, как сказали бы сегодня) — переходит у Гегеля в знаменитую диалектику господского и рабского сознания (здесь ощущается влияние классической политэкономии, по­скольку отношение форм самосознания увязывается с фено­менами овеществления и труда, вступающими в отношение с сознанием раба) «На стороне» господского сознания, зави­симого от труда и, значит, от сознания раба, — «самодеятель­ность бытия», т е личная свобода и собственность Но ока­зывается, что раб, «будучи не самостоятельным, имеет само­стоятельность в вещности» (там же, с 103) «Абсолютным гос­подином» для раба, однако, становится не конкретный господин, а страх смерти (там же, с 104—105) В злоключениях стоицизма и скептицизма, рассматриваемых Гегелем, угадывается бегство свободных римлян, уставших от противостояния господства и рабства на арене действитель­ной истории, в «свободу самосознания», т е в «простую су­щественность мысли» (там же, с 108) «Несчастное созна­ние» — другой способ бегства, напоминающий об истории первых христиан, и т д Но несмотря на исторические опоз-навательные знаки, Гегель мыслит эти «гештальты» сознания как имеющие непреходящее значение и способные в новой форме «являться» там и тогда, когда для этого созреют под­ходящие условия

Следующий большой раздел — «Абсолютный субъект» — имеет 4 части А. А Разум, В В Дух, С С Религия, D D Аб­солютное знание Разум уже выдвигает свои абсолютные при­тязания на «вступление во владение» миром Но сначала это поверхностное «мое», зависимость от «иного» Перед нами борющийся, мятущийся, страдающий и т п «разум», суще­ственно отличный от величественного разума более поздних произведений Он выступает в виде череды гештальтов на­блюдающий разум (наблюдение природы и наблюдение за самосознанием) как связующее звено между самосознанием и разумом, разум, мятущийся между «законом сердца и безу­мием самомнения» (намек на людей, одержимых желанием реформировать действительность в соответствии со своими «превосходными» намерениями, от которых «отвращается» действительность) и т д

Дух, находящийся, как и разум, в процессе неустанного дви­жения, проходит через стадии «Истинный дух Нравствен­ность», «Отчуждающийся от себя дух Образование», «Сам себя знающий дух Моральность» (раздел «В В Дух») Упот­ребляющееся здесь понятие «Bildung» — фундаментальное для всей гегелевской системы — имеет гораздо более широкий смысл, чем применяемое для его перевода слово «образова­ние» оно означает способность человека к продуктивному освоению «царства действительности», уже насыщенного мно­гообразными формами «отчуждающегося от себя духа» Ана­логично и понятие «просвещение» (Aufklarung) означает слож­ный процесс преодоления предрассудков, суеверий, распрос­транения знаний, жестокость которого поясняется с помо­щью ассоциаций с французским Просвещением и с недавней историей Французской революции (раздел заканчивается гла­вой «Абсолютная свобода и ужас», портретирующей ужасы революционной эпохи) Избранный Гегелем жанр позволяет ему дать немало ярких портретов общественного сознания различных исторических эпох, проиллюстрировав суть рису­емых им гештальтов великими образами литературных про­изведений (Фауст как образ «разума, бросающегося в жизнь», племянник Рамо как воплощение «разорванного сознания») В разделах «С С Религия» и «D D Абсолютное знание» про­слеживается движение религиозного сознания Религия пред­стает как «естественная религия», как «религия искусства» (Kunst-Religion) и как религия Откровения (христианство)

Последний раздел посвящен «абсолютному, или философс­кому, знанию» — сфере, где сознание «примиряется» с само­сознанием Все эти разделы исследователи считают предвос­хищением «Философии духа»

В 19—20 вв «Феноменология духа» стала объектом многочис­ленных исследований и интерпретаций В 1-й пол. 19 в. ими занимались гегельянцы (Г Габлер, Г Хинрихс, К Мишле, К Розенкранц, И Эрдман), фихтеанцы (Фихте Младший), молодой К Маркс («Экономическо-философские рукописи 1844 г»), во 2-й пол 19 в — В.Дильтей, Б. Кроче, Д Джен-тиле В 1920-х гг произведение исследуется в контексте все­го Собрания сочинений Гегеля, в т ч с текстологической точки зрения (Р Кронер, Н Гартман, Т Херинг, Г Лассон Г Глокнер) Новое пробуждение интереса к «Феноменологии духа» связано с работами французских экзистенциалистов (Ж Валь, Ж Ипполит, А. Кожев) После 2-й мировой воины появилось множество работ, либо специально посвященных «Феноменологии духа» (комментарии Р.К. Маурер, Я. Лёвен­берг, Л Флам, В Бекер, П -Ж Лабарьер, В Маркс), либо включавших ее в рамки целостной интерпретации философии Гегеля (Г-Г Гадамер, О Пеггелер, Д Хенрих, X -Ф Фульда Ф Николин, Г Рормозер, Р Бубнер, Дж Финдлей, X. Ким-мерле Ч Тейлор, В ван Доорен, И Говен и др) «Феноме­нологии духа» посвящены работы зарубежных марксистов (Г Лукач, Э Блох, Г Маркузе, М Росси, Р Гароди, Г Штилср В Р Байер, Г Гулиан) и выполненные в марксистской тра­диции работы отечественных авторов (М Ф Овсянников Э В Ильенков, А. В Гулыга, Ю Н Давыдов) Лит.: Давыдов Ю Н «Феноменология духа» и ее место в истории философской мысли — В кн Гегель Соч , т 4 М , 1959, с V-XLX Погосян В А Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля»

РАСА (санскр rasa, букв — вкус) — основополагающая ка­тегория индийской эстетики, особого рода эмоциональное пе­реживание, которое испытывает наделенный восприимчивым сердцем слушатель поэзии или театральный зритель Концеп­ция расы была детально разработана уже в эпоху Натъяшаст­ры («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2 -3 вв). В трактате описано восемь видов расы наслаждение (Srngara), смех (hasya), горе (karuna), гнев (raudra), героизм (Vira), страх (bhayanaka), отвращение (bibhatsa) и удивление (adbhuta) (Натьяшастра 6 15) Одна из рас выбиралась в ка­честве главного чувства драмы и становилась своего рода ре­зультирующей эмоцией, которую в определенный момент должны были испытать все находящиеся в театре зрители.

Сравнивая с европейскими жанрами можно сказать, что древ­неиндийская драма напоминала трагедию, если ее расой была каруна, возбуждавшая в зрителях чувство горя, в случае сме­ховой расы — хасьи — представление было ближе к комедии, а раса героизма — вира неизбежно придавала действию чер­ты героической драмы и т д.

Основной целью создателя театрального представления (а позднее и автора поэтического текста) было не столько раз­витие действия или сюжета, сколько поэтапное усиление чув­ства и создание определенного эмоционального образа Дан­ной цели служили все выразительные средства, которые рас­сматривались как своего рода основа, «тело» драмы полное тью подчиненные «душе», или расе В Натьяшастре подробно описаны приемы воссоздания расы, предстающей как есте­ственный результат взаимодействия различных элементов спектакля В первую очередь следовало заботиться о т н при-чинах (vibhava) и проявлениях (anubhava), являющихся вне­шними предпосылками создания расы (типа костюма, грима верно выстроенной мизансцены и т д ) Их соединение спо­собствовало возникновению особых душевных состояний -бхав, непосредственно ответственных за возбуждение расы Саттвика бхавы представляли собой непроизвольные прояв­ления эмоционального состояния героя, типа румянца об­морока или слез, и служили для достоверной передачи изоб­ражаемых эмоций Вьябхичари бхавы интерпретировались как преходящие или неустойчивые психологические состояния Возникая ненадолго, они выполняли ответственную роль продвигая действие вперед и создавая определенный эмоци­ональный фон И наконец, восемь стхайи бхав, или устоичи­вых психологических состояний, полностью совпадали с во­семью расами и при определенных условиях в них переходили Данная иерархия представляет как бы «технические» харак­теристики достижения расы, трактуя ее как элемент драма­тической структуры.

В Натьяшастре есть и другое описание расы, характеризующее ее воздействие на зрителей и раскрывающее ее рецептивный аспект Сюда относится все то, что касается процесса возник­новения расы из стхайи бхавы, установления символики цве­товых соотношений и ряда богов-покровителей, а также тол­кования самого названия расы, проводимого на основе срав­нения с наслаждением знатока от умело приготовленной пищи Примечательно, что прямо значение расы как «вкуса» в На­тьяшастре нигде не объясняется Ее сущность не раскрывает­ся в точных определениях, а устанавливается по интуитивно найденным аналогиям Утверждается, что подобно тому, как вкус возникает из совокупности различных специй, трав и при­прав, так возникает раса из сочетания различных бхав И как шесть вкусов (горький, сладкий и т д) воспроизводятся пато­кой и другими приправами, так стхайи бхавы достигают каче­ства расы, будучи обогащенными разными бхавами Другая ана­логия подобно тому, как вкус пиши нельзя установить никак иначе, как только попробовав ее, так и расу невозможно вос­принимать на слух или визуально, а лишь специфическим об­разом — в процессе вкушения Каким же образом в реальнос­ти достигалось это театральное вкушение9 Этот вопрос волно­вал и создателя Натьяшастры, поскольку он непосредственно задал его в тексте трактата Однако вопрос остался без ответа поскольку подлинная сущность расы практически невырази­ма и постигаема интуитивно, по типу озарения или догадки Раса возникает как совершенно новое качество, представляю­щее собой нечто иное, отличное от того, что ее породило. Строго говоря, расу нельзя было создать, ее можно было лишь вызвать, предугадать ее появление, верно сочетая разнообраз­ные бхавы, точно так же как гурман предугадывает и создает вкус пищи, добавляя в нее те или иные специи. Именно по­этому попытка уточнить, как появляется раса, приводит в На­тьяшастре лишь к установлению еще одной аналогии — срав­нению с царем (стхайи бхавой) и окружающей его cвитой (дру­гими бхавами), призванной в первую очередь продемонстри­ровать чрезвычайно высокий статус расы. По-видимому, данное описание расы, построенное на наме­ках и недоговоренностях, свидетельствует об изначальном ритуальном происхождении данной категории. Это предпо­ложение объясняет и свидетельство Натьяшастры, указы­вающей божество-покровителя и цветовые ассоциации для каждой из рас, но в то же время не связывающей ни с чем сверхъестественным другие категории. Данное предположе­ние позволяет также лучше понять изначальное взаимоотно­шение восьми стхайи бхав и рас. И те и другие принадлежали к условному миру сцены, лишь имитирующему действитель­ность. Однако стхайи бхавы являлись как бы естественным и непосредственным результатом воспроизведения жизни на сцене (и в этом смысле они значительно ближе современно­му представлению об эстетическом воздействии), а совпада­ющие с ними расы возникали как следствие перехода бхав в иное качество, как явление надличностного мира, скорее не иллюзорное и внушаемое, а мистическое и вкушаемое. Исто­ки подобного понимания расы следует искать в наиболее ран­нем периоде формирования драмы, когда она представляла собой ритуальное действо, своеобразное литургическое обрам­ление жертвенного акта и была частью культовой церемонии. Естественно, что главная цель обрядовой драмы — раса — находилась за гранью повседневного, обыденного пережива­ния, наделялась сверхъестественными чертами и охранялась божествами-покровителями. В Натьяшастре это раннее тол­кование расы подверглось переосмыслению. Раса классичес­кой санскритской драмы, достигшей уровня разработанного литературного произведения, оказалась иной, нежели раса мистериального театра, и во многом утратила свои первона­чальные сакральные черты, став всего лишь формальным эле­ментом драматической структуры. Однако ритуальные кон­нотации расы продолжали сохраняться и позднее Возмож­но, именно древность данной категории определила малое внимание к ней со стороны теоретиков 7—8 вв. (т. н. школы аланкариков), рассматривавших расу весьма узко и считавших ее одним из признаков тех или иных поэтических фигур. Под­линное возрождение расы было связано с именем крупней­шего теоретика кашмирского шиваизма—Абхинавагупиы, на­писавшего комментарий на Натьяшастру и предложившего собственное толкование, во многом подменившее изначаль­ную концепцию трактата.

ПАРИС (Paris) Карлос (род. 1925, Бильбао), один из наиболее известных испанских философов 2-й пол. 20 в. Преподавал философию в университетах Сантьяго-де-Компостела и Валенсии, затем в Мадридском Автономном университете. Участвуя в движении за развитие «научной философии», входил в состав дирекции журнала «Теория». В центре его исследований — проблемы философии техники и философской антропологии, а также осмысление современной культурно-исторической и философской ситуации Испании. Основные работы: «Физика и философия» (1952), «Наука, познание, бытие» (1957), «Технический мир и подлинное существование» (1959), «Унамуно. Структура его интеллектуального мира» (1970), «Человек и природа» (1970).

Определяющим понятием учения Париса является отношение «человек—природа». Понятие «природа», по его мнению, переживает глубокую трансформацию. Благодаря «антропологическому усилию человека придать смысл природе» возникает новая «метафизическая ситуация», когда реальность является уже не «первозданной» природой, а результатом организованного труда человека, творца. Необходима, по мнению Париса, ревизия онтологических категорий, которые должны охватить единство человека и природы. В онтологии на первый план должна выступить категория отношения. Человек как «единичное существо не может быть ни определен, ни понят вне контекста его отношений с остальными существами, составляющими универсум». В свете этого отношение «человек—природа» воспринимается как система творческих взаимодействий через труд. Особое место Парис отводит технике, рассматривая ее в качестве «жизненного ответа» человека как личности (т. е. несущего в себе проект и ответственного за свое решение) «перед широким горизонтом возможностей». Техническое творчество толкуется им как одно из проявлений подлинности человеческой жизни.

Соч.: Mundo tecnico у existencia. Madrid, 1959; Hombre y naturaleza. Madrid, 1970.

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ — радикальное изменение процесса и содержания научного познания, связанное с переходом к новым теоретическим и методологическим предпосылкам, к новой системе фундаментальных понятий и методов, к новой научной картине мира, а также с качественными преобразованиями материальных средств наблюдения и экспериментирования, с новыми способами оценки и интерпретации эмпирических данных, с новыми идеалами объяснения, обоснованности и организации знания. Историческими примерами научной революции могут служить переход от средневековых представлений о Космосе к механистической картине мира на основе математической физики 16—18 вв., переход к эволюционной теории происхождения и развития биологических видов, возникновение электродинамической картины мира (19 в.), создание квантово-релятивистской физики в нач. 20 в. и др. Научные революции различаются по глубине и широте охвата структурных элементов науки, по типу изменений ее концептуальных, методологических и культурных оснований. В структуру оснований науки входят: идеалы и нормы исследования (доказательность и обоснованность знания, нормы объяснения и описания, построения и организации знания), научная картина мира и философские основания науки. Соответственно этой структуризации выделяются основные типы научных революций: 1) перестройка картины мира без радикального изменения идеалов и норм исследования и философских оснований науки (напр., внедрение атомизма в представления о химических процессах в нач. 19 в., переход современной физики элементарных частиц к синтетическим квар-ковым моделям и т. п.); 2) изменение научной картины мира, сопровождающееся частичной или радикальной заменой идеалов и норм научного исследования, а также его философских оснований (напр., возникновение квантово-релятивистской физики или синергетической модели космической эволюции). Научная революция является сложным поэтапным процессом, имеющим широкий спектр внутренних и внешних, т. е. социокультурных, исторических, детерминаций, взаимодействующих между собой. К числу «внутренних» факторов научной революции относятся: накопление аномалий, фактов, не находящих объяснения в концептуальных и методологических рамках той или иной научной дисциплины; антиномий, возникающих при решении задач, требующих перестройки концептуальных оснований теории (напр., парадокс бесконечных значений, возникающий при объяснении в рамках классической теории излучения модели абсолютно «черного тела»); совершенствование средств и методов исследования (новая приборная техника, новые математические модели и т. д.), расширяющих диапазон исследуемых объектов; возникновение альтернативных теоретических систем, конкурирующих между собой по способности увеличивать «эмпирическое содержание» науки, т. е. область объясняемых и предсказываемых ею фактов.

«Внешняя» детерминация научной революции включает фи-жюофское переосмысление научной картины мира, переоценку ведущих познавательных ценностей и идеалов познания и их в культуре, а также процессы смены научных лидеров, взаимодействие науки с др. социальными институтами, изменение соотношений в структурах общественного производст-ва. приводящее к сращению научных и технических процес-сов. выдвижение на первый план принципиально новых по-требностей людей (экономических, политических, духовных). Во., о революционности происходящих изменений в науке можно судить на основании комплексного «многомерного» анализа, объектом которого является наука в единстве ее различных измерений: предметно-логического, социологи-ческого, личностно-психологического, институционального и пр. Принципы такого анализа определяются концептуальным аппаратом гносеологической теории, в рамках которой формулируются основные представления о научной рацио-нальности и ее историческом развитии. Представления о на-учной революции варьируются в зависимости от выбора такого аппарата.

Напр., в рамках неопозитивистской философии науки поня-тие научной революции фигурирует лишь как методологиче-ская метафора, выражающая условное деление кумулятивного в своей основе роста научного знания на периоды господ-ства определенных индуктивных обобщений, выступающих как "законы природы». Переход к «законам» более высокого уровня и смена прежних обобщений совершаются по одним тем же методологическим канонам; удостоверенное опытом знание сохраняет свое значение в любой последующей систематизации, возможно, в качестве предельного случая (напр., законы классической механики рассматриваются как предельные случаи релятивистской и т. п.). Столь же «метафорическую роль» понятие научной революции играет и в "критическом рационализме» (К. Поппер и др.): революции в науке происходят постоянно, каждое опровержение приня-той и выдвижение новой «смелой» (т. е. еще более подверженной опровержениям) гипотезы можно в принципе считать научной революцией. Поэтому научная революция в крити-ш-рационалистической интерпретации — это факт смены научных (прежде всего фундаментальных) теорий, рассматриваемый сквозь призму его логико-методологической (рациональной) реконструкции, но не событие реальной истории науки и культуры. Такова же основа понимания научной революции И. Лакатосом. Историк лишь «задним числом», применив схему рациональной реконструкции к прошедшим со-бытиям, может решить, была ли эта смена переходом к более прогрессивной программе (увеличивающей свое эмпирическое содержание благодаря заложенному в ней эвристическому потенциалу) или же следствием «иррациональных» решений напр., ошибочной оценки программы научным сообществом). Внауке постоянно соперничают различные программы, методы и т. д., которые на время выходят на первый план, но затем оттесняются более удачливыми конкурентами или существенно реконструируются.

Понятие научной революции метафорично и в историчес-ки ориентированных концепциях науки (Т. Кун, С. Тулмин в др.), однако смысл метафоры здесь иной: она означает скачок через пропасть между «несоизмеримыми» парадигмами, совершаемый как «гештальтпереключение» в сознании членов научных сообществ. В этих концепциях основное внимание уделяется психологическим и социологическим аспектам концептуальных изменений, возможность «рациональной реконструкции» научной революции либо отрицается, либо допускается за счет такой трактовки научной рациональности, при которой последняя отождествляется с совокупностью успешных решений научной элиты. В дискуссиях по проблемам научных революций в кон. 20 в. определяется устойчивая тенденция междисциплинарного, комплексного исследования научных революций как объекта не только философско-методологического, но и историко-научного, науковедческого и культурологического анализа. См. также ст. Наука.

«НАУКА НЕЗНАНИЯ» (De doctaignorantia; в рус. пер. известна под назв. «Об ученом незнании») — произведение Ни-колая Кузанского, датированное в посвящении 12 февраля 1440. Выступая в роли простеца, варвара, невежды» Николай Кузанский учит умудренному неведению перед лицом божества. Книга 1-я, онтотеология, отправляясь от непостижимости точной истины вещей, вводит бытийное начало абсолютного максимума, В силу своей предельности он совпадает с абсолютным минимумом. Его единство в согласии с христианским богословием предстает тремя ипостасями, или лицами. Триединое начало получает геометрическую, метафизическую и библейскую трактовку. На примерах треугольника, линии, круга демонстрируется совпадение в бесконечной перспективе всех фигур, которые служат символами высших реалий: бесконечный шар — актуальность божественного бытия и т. д.

Книга 2-я, космология, исходит из единства и бесконечности, в т. ч. содержательной, мира как стяженного (конкретного, определившегося) макси-минимума. Его единая бесконечная форма свертывает в себе все мыслимые формы. В аспекте количества первоединство есть точка, в аспекте движения — покой, в аспекте времени — момент «теперь». «Свернутость всего едина, и нет одной свернутости для субстанции, другой для качества, третьей для количества» (107). Ввиду вездеприсут-ствия вселенской монады все пребывает во всем. По ступеням развертывания универсалии конкретизуются в роды, виды, индивиды. Вещи пребывают в полнейшем взаимоопределении (perfectissime ad invlcem contractae, II128). Материя, абсолютная возможность, влечется к вселенскому духу, природе. Поскольку форма вселенной вбирает в себя абсолютное непостижимое единство, в наблюдаемом мире нет безусловного центра и безотносительного движения. Земля не середина мира, сфера неподвижных звезд не его окружность» «Умозрением, которому поможет наука незнания, ты увилишь, что мир, его движение и его фигуру постичь невозможно, потому что он оказывается как бы колесом в колесе и сферой в сфере» (161).

Книга 3-я, антропология, начинается с невозможности для стяженной (конкретной, определенной) вещи, даже чисто духовной, быть абсолютом. «Нет вещи, не обладающей неповторимой единичностью, нет вещи, превосходящей все другие во всех отношениях или разные вещи — в равной мере» (188). Вместе с тем в мире есть одна природа, именно человеческая, потенциально включающая все другие, от ангельской до вегетативной и неживой, и способная в принципе свернуто вместить в себе их совершенства. «Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного существования; через него... исходили бы из абсолютного максимума в конкретное бытие и восходили бы к абсолюту» (199). Эта благая возможность божественного человека была осуществлена Творцом в Иисусе. В Нем человеческая природа, соединившись в максимуме совершенства с божеством, осталась абсолютно конкретной и не утратила природного вида. Вочеловечение Христа совершилось, когда в историческом движении человечества была достигнута полнота времен, незримая для поверхностного наблюдателя. Пойдя на позорную жесточайшую смерть, Богочеловек принял на себя грехи и страдания всех людей, так что и в этом отношении его максимальная человечность охватила в себе потенцию человеческого вида в целом. «Благодаря максимальности своей человеческой природы Христос совершеннейшим образом соединяется с каждым человеком, прилепившимся к нему любящей верой, и становится самим этим человеком с сохранением индивидуальности каждого» (219). Погибнув, он отдал должное смерти и пришел таким путем к славе бессмертия. В Нем воскрес к вечной жизни каждый человек в меру своего тождества с Христом. Абсолютная мера человечества, Он навсегда пребудет судьей живых и мертвых. Его мудрый суд непостижим и мгновенен, между приговором и исполнением нет промежутка, «прославление возносимых сынов Бога и проклятие Его отвергаемых врагов не отделены даже моментом времени» (239). Отвращение от истины мгновенно карается погружением в темный хаос духовной смерти. Наука незнания учит привыкать к непостижимому блеску божественного мрака. Духовная пища не превращается в человеческую натуру питающегося, а, наоборот, возвышает ее до себя, поэтому насыщения ею нет.

Христиакско-неоплатонический синтез в «Науке незнания» подлежит анализу для выявления радикальной новизны его подхода, терминологии и перспектив. Они были развернуты у Лейбница, знакомого с работами Николая Кузанского. В русской философии С. Л. Франк построил свою книгу «Непостижимое» вокруг формулы Николая Кузанского iriattingibile in-attingibiliter attiiigitur (1 2, 6; 4, 11 и др.).

«НАУКА ЛОГИКИ» (Wissenschaft der Logik), или т. н. «Большая логика», — произведение Гегеля, играющее роль основания всей его системы. Написано в нюрнбергский период. 1-я часть — «Объективная логика», кн. 1, «Учение о бытии» (1812); 2-я часть — «Объективная логика», кн. 2, «Учение о сущности» (1813); 3-я часть — «Субъективная логика», или «Учение о понятии» (1816). В 1831 Гегель задумал переиздание, но успел доработать и расширить только «Учение о бытии» (издано в 1833 в качестве 3-го тома Собрания сочинений). Русские переводы: Н. Г. Дебольского (1916, 2-е изд. 1929); Б. Г. Столпнера (1937-39; 1970 - под ред. А. П. Огур-цова и М. И. Иткина).

СТРУКТУРА, ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ. Гегель написал два Предисловия к «Науке логики» — в 1812 к 1-му изданию и 7 ноября 1831 — к предполагавшемуся 2-му изданию. В первом Предисловии Гегель говорит о необходимости кардинальной реформы логики, которая должна стать содержательной дисциплиной, ибо «только природа содержания может быть тем, что развертывается в научном познании, причем именно лишь эта собственная рефлексия содержания полагает и порождает само определение содержания» (Наука логики, т. 1. М.,1970, с. 78). Далее, «чистые мысли», которыми занимается логика, должны быть представлены «в самодвижении»: «их самодвижение есть их духовная жизнь и представляет собой то, что конституирует науку...» (с. 79). В Предисловии ко 2-му изданию Гегель видит высшую задачу логики в том, чтобы « очистить категории, действующие лишь инстинктивно как влечения и осознаваемые духом прежде всего разрозненно... и этим очищением возвысить его в них к свободе и истине» (с. 88). Во Введении раскрывается предмет логики-- «мышление, постигающее в понятиях»; логику следует понимать как «систему чистого разума», даже как «изображение Бога» в его вечной сущности (с. 103), «чистое знание» предстает здесь как «конкретное, живое единство» (с. 114). Содержательная категориальная логика одновременно есть и учение о диалектическом методе, принципы которого — «необходимость связи и имманентное возникновение различий» (с. 109) — реализуются в самодвижении логических категорий. Деление логики: «объективная логика» (логика понятия как бытия) и «субъективная логика» (логика понятия как понятия); объективная логика в свою очередь делится на учение о бытии в собственном смысле и учение о сущности.

УЧЕНИЕ О БЫТИИ. В учении о бытии Гегель прежде всего ставит вопрос: «С чего следует начинать науку?» Здесь во всеобще-логической форме осмысливается проблема начала любого системного научного построения. Таким началом должна быть «наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа», то, что остается «всецело имманентным своим дальнейшим определениям» (с. 128). Для логики этой начальной «клеточкой» выступает «чистое бытие», которое есть вообще то же, что и ничто, и совершается переход к становлению. Через его моменты — возникновение и прехождение — осуществляется «снятие становления» и переход в категориальную сферу «наличного бытия» (Dasein), которое делится на три раздела: наличное бытие как таковое; нечто и иное, конечность; качественная бесконечность. В разделах о наличном бытии как таковом вводится и проясняется категория качества. На категориальной стадии «конечности» Гегель вводит категории: нечто и иное (они в свою очередь дают жизнь категориям бытия-для-иного и в-себе-бы-тия); определение, свойство и граница; конечность. Общий смысл этой стадии определяется так: «Нечто вместе со своей имманентной границей, полагаемое как противоречащее самому себе, в силу которого оно выводится и гонится дальше, есть конечное» (с. 191). Иллюстрацией служат математические понятия: точка, линия, поверхность, противореча самим себе (ибо их определенность есть и их граница, и выхожде-ние за ее пределы), из самих себя, через свое понятие, «движутся в себе»: «диалектика точки — это стать линией, диалектика линии — стать плоскостью, диалектика плоскости — стать целокупным пространством» (с. 190—191). Такова имманентная диалектика понятий (диалектической логики и науки): конечное переходит в бесконечность. Раздел о соотношении конечного и бесконечного — один из лучших в "Науке логики» благодаря тонкой, многосторонней диалектике анализа. Если мысль застревает на простой противоположности бесконечного конечному, то это «дурное бесконечное» (с. 204), а «истинная бесконечность» вырастает из понимания того, что, во-первых, и бесконечное, и конечное подвергаются внутреннему отрицанию, и, во-вторых, что «не конечное есть реальное, а бесконечное» (с. 215), что «конечное идеально».Это и есть «философский идеализм», поскольку все принципы всякой философии всегда «суть мысли, всеобщее, идеальное» (с. 222), а не конечные вещи в их наличии. Бытие- для-себя как последняя категориальная ступень сферы качества (разделяемая на бытие-ддя-себя как таковое; одно и многое; отталкивание и притяжение) образует переход в сферу количества (величины). Последнее же (разделяемое на количество как таковое, определенное количество, количественную бесконечность) перетекает в сферу категории меры, которая (через специфическое количество и реальную меру) полагает «становление сущности».

Мера — это единство качества и количества, качественное количество, «специфическая» величина. «Узловая линия отношений мер» — категориальная стадия, на которой фиксируется такое изменение количества, которое внезапно (скачкообразно) вызывает изменение качества: напр., вода, нагретая ло 100°, превращается в пар, а охлажденная ниже 0°, становится льдом. Температуры кипения и замерзания — примеры ♦узловых» точек мерных отношений. «Мерные» понятия применимы и к общественной, государственной сферам, хотя «узлы» меры здесь не столь определенны и очевидны, как в природе. Существует, напр., зависимость между размером государства и наиболее благоприятными для него строем, системой управления. Категорией меры завершается учение о бытии, онтологическую значимость которого Гегель связывает с тем, что процесс «продвижения» логики по категориальным ступенькам бытия «есть движение самого бытия» (там же,т.2.М.,1971,с.7).

СУЩНОСТЬ И ПОНЯТИЕ. В разделе «Сущность» Гегель связывает категории бытия и сущности: «Сущность находится между бытием и понятием и составляет их середину...» (с. 8). Сущность есть существенное наличное бытие в противоположность несущественному. Сущность— в себе и для себя снятое бытие. То, что ей противостоит, есть сначала только видимость (бытие, лишенное сущности). Отсюда категориальные ступени сферы сущности: 1) видимость (разделяется на: существенное и несущественное, видимость, рефлексия);

2) определенные сущности, или рефлексивные определения;

3) основания. Понятие «рефлексии» имеет основополагающее значение для сферы сущности, и весь ее первый раздел именуется «Сущность как рефлексия в самой себе». Если для категорий бытия основополагающим является соотношение с иным, то для категории сущности характерно «соотносящееся с собой отрицание», т. е. рефлектирующее движение. В сфере бытия качество переходит в количество, в сфере сущности явление и сущность (соответственно тождество и различие, причина и действие и т. д.) рефлективно соотносятся, «светятся» друг через друга. «Иное» в сфере сущности — не бытие с отрицанием и границей, а «отрицание с отрицанием» (с. 18). Рефлексия (разделяется на полагающую, внешнюю, определяющую), посредством которой мысль полагает «собственные» определения, подчеркивает принципиальное отличие всех категорий сферы сущности. Гегель вводит и исследует здесь такие понятия, как тождество, различие (разделяемое на разность, противоположность, противоречие), основание (разделяемое на абсолютное, определенное основание и условие), явление (разделяемое на существование, явление, существенное отношение), действительность (разделяемая на абсолютное, собственно действительность, абсолютно необходимое, абсолютное отношение — дробимое на субстанцию, причину, взаимодействие). Для анализа соотношения категорий сущности Гегель использует формально-логические законы тождества, исключенного третьего, противоречия и в то же время критикует их, если они толкуются как фиксация одностороннего, застывшего тождества.

Третий раздел учения о сущности — содержательный анализ категорий, которые в истории логики и философии было принято именовать «модальными». Его предваряет раскрытие единства внешнего и внутреннего; от царства абстрактных, или формальных, возможностей мысль переходит к «реальной возможности, а через нее — к необходимости, которая есть единство реальной возможности и действительности. Здесь также имеет место переход от субстанции к субъекту. Категория «субстанции» у Гегеля есть обозначение необходимой, абсолютно безусловной сущности, которая существует через самое себя (causa sui Спинозы). От «пассивной субстанции» мысль переходит к понятию ее внутреннего противодействия, когда она выступает как причина, а далее — к понятию бесконечного взаимодействия. В дальнейшем свобода провозглашается «истиной необходимости», а в качестве «истины субстанции» выступает понятие, которое провозглашается «истиной бытия и сущности».

УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ. Три главных раздела этого учения — «Субъективность», «Объективность», «Идея». В логике понятий Гегель как будто бы придерживается категориальной последовательности, характерной для формальной логики: от понятия (в более частном смысле), разделяемого на всеобщие, частные (особенные) и единичные, он переходит к суждениям (суждения наличного бытия, т. е. утвердительные и отрицательные суждения; «суждения рефлексии», или количества, т. е. единичные, особые, всеобщие; суждения необходимости, т. е. категорические, гипотетические и разделительные суждения; суждения понятия, или суждения модальности, т. е. ассерторические, проблематические и аподиктические), затем — к умозаключениям. Но все это — скорее внешняя канва диа-лектико-логической работы, основывающейся на онтологиза-ции понятий и форм мысли («все есть умозаключение»). Основной смысл учения о понятии состоит в следующем. Если формальную логику интересует лишь форма суждения

«S есть Р», и вовсе не интересует, действительно ли S есть Р, то содержательная диалектическая логика проверяет на «истинность» это «есть». «Ни понятие, ни суждение не находятся только в нашей голове и не образуются лишь нами. Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие» (Эциклопедия философских наук, т 1, с. 351—352).

Раздел «Объективность», который делится на категориальные сферы «Механизм», «Химизм», «Телеология», имеет своим предметом анализ трех основных типов вычленения объектов обычным человеческим познанием и наукой. Под «механизмом» (неверно отождествляемым с механикой и механицизмом) понимаются первоначальные приемы выделения объектов и «внешние» приемы овладения ими (напр., «механизм» характерен для социальной сферы, когда отношения между гражданами-индивидами и правительством понимаются чисто формально). «Химизм» — «первое отрицание безразличной объективности и внешней определенности» (Наука логики, т. 3, с. 182) и «телеологазм» (или «организм») — стадии-более высокого, более «внутреннего» отношения мысли к объекту. Последний раздел «Науки логики» — «Идея» (в свою очередь разделяемая на три подраздела — «Жизнь», «Идея познания», «Абсолютная идея») — резюмирует те прнципы метода, о которых речь шла вначале.

НАУКА — особый вид познавательной деятельности, нацеленный на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Социальный институт, обеспечивающий функционирование научной познавательной деятельности.

Как вид познания наука взаимодействует с др. его видами: обыденным, художественным, религиозно-мифологическим, философским. Возникает из потребностей практики и особым способом регулирует ее. Наука ставит своей целью выявить сущностные связи (законы), в соответствии с которыми объекты могут преобразовываться в человеческой деятельности. Поскольку в деятельности могут преобразовываться любые объекты — фрагменты природы, социальные подсистемы и общество в целом, состояния человеческого сознания и т. п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Наука изучает их как объекты, функционирующие и развивающиеся по своим естественным законам. Она может изучать и человека как субъекта деятельности, но тоже в качестве особого объекта.

Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для науки, отличает ее от иных способов познания. Напр., в искусстве освоение действительности всегда происходит как своеобразная склейка субъективного и объективного, когда любое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Художественный образ всегда выступает как единство общего и единичного, рационального и эмоционального. Научные же понятия — это рациональное, выделяющее общее и существенное в мире объектов. Отражая мир в его объективности, наука дает лишь один из срезов многообразия человеческого мира. Поэтому она не исчерпывает собой всей культуры, а составляет лишь одну из сфер, которая взаимодействует с др. сферами культурного творчества — моралью, религией, философией, искусством и т. д. Признак предметности и объективности знания является важнейшей характеристикой науки, но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объективные и предметные знания может давать и обыденное познание. Но в отличие от него наука не ограничивается изучением только тех объектов, их свойств и отношений, которые в принципе могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами массового практического освоения лишь на будущих этапах развития цивилизации. Лейбниц характеризовал математику как науку о возможных мирах. В принципе эту характеристику можно отнести к любой фундаментальной науке. Электромагнитные волны, ядерные реакции, когерентные излучения атомов были вначале открыты в науке, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологического развития цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродвигателей и электрогенераторов, радио- и телеаппаратура, лазеры и атомные электростанции и т. д.). Постоянное стремление науки к расширению поля изучаемых объектов, безотносительно к сегодняшним возможностям их массового практического освоения, выступает тем системообразующим признаком, который обосновывает др. характеристики науки, отличающие ее от обыденного познания. Прежде всего — это отличие по их продуктам (результатам). Обыденное познание создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний проверяется здесь непосредственно в наличной практике, т. к. знания строятся относительно объектов, которые включены в процессы производства и наличного социального опыта. Но поскольку наука постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на наличные формы массового практического освоения объектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непосредственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказывания на другое. В итоге возникают присущие науке характеристики ее знаний — их системная организация, обоснованность и доказанность.

Наука, в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и методов деятельности. Она не может ограничиться использованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них, ей необходимы особые средства деятельности — специальный язык (эмпирический и теоретический) и особые приборные комплексы. Именно постоянное развитие этих средств обеспечивают исследование все новых объектов, в т. ч. и тех, которые выходят за рамки возможностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности науки в постоянной разработке специальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможностям их сегодняшнего практического освоения. Такие объекты, как правило, не даны заранее, не фиксируются методами повседневной практики и производственной деятельности, поскольку выходят за их границы. Метод в науке часто служит условием фиксации объекта исследования. Напр., короткоживушие частицы — резонансы были зафиксированы в физике только благодаря методу определения их основных признаков. Резонансы за время их жизни пробегают расстояние, сравнимое с размерами атома, и поэтому не оставляют треков в фотоэмульсиях; но они распадаются на частицы, оставляющие треки, и по характеру этих треков, применяя законы сохранения, вычисляют соответствующий резонанс. После появления этого метода было обнаружено, что следы распада резонансов наблюдались и в некоторых предыдущих экспериментах с элементарными частицами, эти следы наблюдали, но никто их не интерпретировал как существование нового класса частиц. Наряду со знанием об объектах наука систематически развивает знания о методах. Наконец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для науки же этого недостаточно. Здесь требуется особое обучение познающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные науке средства и методы при решении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия наукой предполагают усвоение субъектом особой, свойственной ей системы ценностей. Их фундаментом выступают ценностные установки на поиск истины и на постоянное наращивание истинного знания. Эти установки соответствуют двум фундаментальным и определяющим признакам науки: предметности и объективности научного познания и ее интенции на изучение все новых объектов, безотносительно к наличным возможностям их массового практического освоения. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследования. Эти же ценностные ориентации составляют основание этики науки. Два главных принципа характеризуют научный этос. Первый из них запрещает умышленное искажение истины в угоду тем или иным социальным целям, второй требует постоянной инновационной деятельности, роста истинного знания и вводит запреты на плагиат. Ученый может ошибаться, но не имеет права подтасовывать результаты, он может повторить уже сделанное открытие, но не имеет права заниматься плагиатом. Институт ссылок как обязательное условие оформления научной монографии и статьи призван не только зафиксировать авторство тех или иных идей и научных текстов. Он обеспечивает четкую селекцию уже известного в науке и новых результатов. Вне этой селекции не было бы стимула к напряженным поискам нового, в науке возникли бы бесконечные повторы пройденного и, в конечном счете, было бы подорвано ее главное качество — постоянно генерировать рост нового знания, выходя за рамки привычных и уже известных представлений о мире. Требование недопустимости фальсификаций и плагиата выступает как своеобразная презумпция науки. В реальной жизни она может нарушаться, и в различных научных сообществах существуют санкции за нарушение этических принципов науки (хотя их жесткость бывает различной). В развитии научного знания можно выделить стадию пред-науки и науки в собственном смысле слова. Преднаука еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует изменение объектов, включенных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абстракции, которыми оперирует мышление. Их связи и отношения, операции с ними также черпаются из практики, выступая как схема практических действий. Такой характер имели, напр., геометрические знания древних египтян. Первые геометрические фигуры были моделями земельных участков. Операции разметки участка с помощью туго натянутой мерной веревки и этой же веревки, но закрепленной на конце с помощью колышка, чтобы проводить окружности и дуги, затем были схематизированы и стали способом построения геометрических фигур с помощью циркуля и линейки. Аналогично в древнеегипетских таблицах сложения чисел прослеживается схема реальных практических действий по объединению предметов в совокупности. Реальный предмет замещался идеальным объектом «единица» и обозначался знаком |; десять черточек замещалось знаком п (число десять), для сотен и тысяч вводились особые знаки. Сложение, напр., двадцати одного (пп |) и одиннадцати (n |) осуществлялось как добавление к знакам, обозначающим первое число, знаков, обозначающих второе число, получалось новое число nnn| | (тридцатьдва).

Переход от преднауки к собственно науке был связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, моделирующих практику. В развитой науке они черпаются не только непосредственно из практики, но преимущественно создаются в качестве абстракций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в качестве гипотез, которые затем, получив обоснование, превращаются в теоретические схемы изучаемой предметной области. Так возникает особое движение в сфере развивающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой.

Благодаря новому методу построения знаний наука получает возможность изучить не только те предметные связи, которые могут встретиться в сложившихся стереотипах практики, но и исследовать изменения объектов, которые в принципе могла бы освоить развивающаяся цивилизация. С этого момента кончается этап преднауки и начинается наука в собственном смысле. В ней наряду с эмпирическими правилами и зависимостями (которые знала и преднаука) формируется особый тип знания — теория, позволяющая получить эмпирические зависимости как следствие из теоретических постулатов. Меняется и категориальный статус знаний — они могут соотноситься уже не только с осуществленным опытом, но и с качественно иной практикой будущего, а поэтому строятся в категориях возможного и необходимого. Знания уже не формулируются только как предписания для наличной практики, они выступают как знания об объектах реальности «самой по себе», и на их основе вырабатывается рецептура будущего практического изменения объектов. Можно выделить три основных этапа формирования науки в собственном смысле слова. Переход от преднауки к собственно науке исторически первой осуществила математика. По мере ее эволюции числа и геометрические фигуры начинают рассматриваться не как прообраз предметов, которыми оперируют в практике, а как относительно самостоятельные математические объекты, свойства которых подлежат систематическому изучению. С этого момента начинается собственно математическое исследование, в ходе которого из ранее изученных чисел и геометрических фигур строятся новые идеальные объекты. Применяя, напр., операцию вычитания к любым парам положительных чисел, можно было получить отрицательные числа (при вычитании из меньшего числа большего). Открыв для себя класс отрицательных чисел, математика делает следующий шаг. Она распространяет на них все ре операции, которые были приняты для положительных чисел, и таким путем создает новое знание, характеризующее ранее не исследованные структуры действительности. В дальнейшем происходит новое расширение класса чисел: применение операции извлечения корня к отрицательным числам формирует новую абстракцию — «мнимое число». И на этот дласс идеальных объектов опять распространяются все те оперений, которые применялись к натуральным числам. Аналогично, сравнение и преобразование геометрических фигур приводит к выявлению их свойств и отношений, которые превращаются в фундаментальные абстракции геометрии (точка, линия, плоскость, угол и т. п.). Их связи и свойства выражают постулаты, на основе которых была создана первая математическая теория - Евклидова геометрия. Дальнейшее изучение признаков геометрических объектов путем применения к ним различных операций преобразования приводит к построению различных теоретических систем геометрии (неевклидовы геометрии, проективная геометрия, топология и т. п.). Вслед за математикой способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теоретических идеальных объектов, утвердился в естествознании. Здесь он известен как метод выдвижения гипотез с их последующим обоснованием опытом. Опытная проверка осуществляется посредством эксперимента, наблюдения и измерения, целе-направляемых теоретическими знаниями. Самостоятельное экспериментальное исследование лишь относительно автономно, оно всегда определено постановкой проблем и задач, возникающих как результат теоретического осмысления предшествующих фактов и формирования теоретического видения исследуемой реальности.

Наконец, в качестве третьего этапа развития науки в собственном смысле слова следует выделить формирование технических наук как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных и гуманитарных наук. В этих областях науч-ного познания также возникает слой особых теоретических идеальных объектов, оперирование которыми позволяет объяснять и предсказывать феномены изучаемой предметной области.

Каждый из этапов развития науки имел свои социокультурные предпосылки. Первые относительно развитые образцы теоретических знаний математики возникли в контексте культуры античного полиса, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрациями доказательства и обоснования как условиями получения истины. Полис принимал социально значимые решения на основе конкурирующих предложений и мнений на народном собрании. Преимущество одного мнения перед другим выявлялось через доказательство. Идеал обоснованного знания, отличного от мнения, получил свое рациональное осмысление и развитие в античной философии. В ней особое влияние уделялось методам постижения и развертывания истины (диалектике и логике). Первые шаги к разработке диалектики как метода были связаны с анализом столкновения в споре противоположных мнений (типичная ситуация выработки нормативов деятельности на народном собрании). Развитие логики в античной философии также было тесно связано с поисками критериев правильного рассуждения в ораторском искусстве, и вырабатываемые здесь нормативы логического следования были применены к научному рассуждению. Применение идеала обоснованного и доказанного знания в области математики утвердило новые принципы изложения и трансляции знаний, Именно в греческой математике доминирует изложение знаний в виде теорем: «дано — требуется доказать — доказательство». Но в древнеегипетской и вавилонской математике такая форма не была принята, здесь обнаруживаются только нормативные рецепты решения задач, излагаемые по схеме: «Делай так!»... «Смотри, ты сделал правильно!». Некоторые знания в математике Древнего Египта и Вавилона, напр., такие, как алгоритм вычисления объема усеченной пирамиды, по-видимому, не могли быть получены вне процедур вывода и доказательства (М. Я. Выгодский). Однако в процессе изложения знаний этот вывод не демонстрировался. Производство и трансляция знаний в культуре Древнего Египта и Ва-. вилона закреплялись за кастой жрецов и чиновников и носили авторитарный характер. Обоснование знания путем демонстрации доказательства не превратилось в этих культурах в идеал построения знаний, что наложило серьезные ограничения на процесс превращения «эмпирической математики» в теоретическую науку.

Античные философы, выработав необходимые средства для перехода к теоретическому пути развития математики, предприняли многочисленные попытки систематизировать математические знания, добытые в древних цивилизациях, путем применения процедуры доказательства (Фалес, пифагорейцы, Платон). Этот процесс завершился в эпоху эллинизма созданием первого образца развитой научной теории — Евклидовой геометрии (3 в. до н. э.).

Естествознание, основанное на соединении математического описания природы с ее экспериментальным исследованием, формировалось в результате культурных сдвигов, осуществившихся в эпоху Ренессанса и перехода к Новому времени. Идея эксперимента как метода познания и проверки истинности научных суждений могла утвердиться только при наличии следующих мировоззренческих установок. Во-первых, понимания субъекта познания как противостоящего природе и активно изменяющего ее объекты. Во-вторых, рассмотрения результатов эксперимента, которые представляют собой продукт искусственного, человеком сотворенного, как принципиально неотличимого от естественных природных состояний; представления о том, что экспериментальное вмешателъство в протекание природных процессов создает феномены, подчиненные законам природы, и выявляет действие этих законов. В-третьих, рассмотрения природы как закономерно упорядоченного поля объектов, где Индивидyaльнaя неповто-римость каждой вещи как бы растворяется в действии законов, которые управляют движением и изменением качественного многообразия вещей и одинаково действуют во всех точках пространства и во все моменты времени. Все эти мировоззренческие установки, предполагающие особые смыслы фундаментальных универсалий культуры (природы, человека, пространства и времени, деятельности, познания), складывались в эпоху становления базисных ценностей техногенной цивилизации, но они не были присущи традиционалистским культурам. Их не было ни в античности, ни в европейском средневековье. Напр., в античной культуре природа рассматривалась как целостный живой организм, в котором отдельные части — вещи имеют свои назначения и функции. Поэтому полагалось, что для познания органической целостности космоса необходимо понять индивидуальную качественную специфику каждой вещи и каждой качественно специфической сущности, воплощенной в вещах. Вечное движение космоса рассматривалось как воспроизводство гармонии целого, космос одновременно мыслился и как подвижный, изменчивый, и как некоторое скульптурное целое, где части, дополняя друг друга, создают завершенную гармонию. С этой точки зрения насильственное препарирование частей мироздания, в несвободных, несвойственных их естественному бытию условиях, не в состоянии обнаружить гармонию космоса.

В античной культуре знание об искусственном («тэхне») противопоставлялось знанию о естественном («фюсис»), Познание космоса понималось как постижение его гармонии в умозрительном созерцании, которое расценивалось как главный способ достижения истины. Поэтому даже когда античная наука в эпоху эллинизма вплотную подошла к соединению математического описания природы с экспериментом (Архимед, Герон, Папп), она не сделала решающего шага к конструированию эксперимента как способа познания природы. Этому препятствовали фундаментальные мировоззренческие смыслы, определявшие специфику античной культуры.

Становление мировоззренческих предпосылок, необходимых для утверждения метода эксперимента в науке, было связано с духовной революцией эпохи Ренессанса и Реформации: с новым (по сравнению со средневековьем) пониманием человека не просто как божьей твари, но как творца, продолжающего в своих делах акты божественного творения; с отношением к любой деятельности, а не только к интеллектуальному труду как к ценности и источнику общественного богатства; с возникновением понимания природы как поля приложения человеческих сил; с формированием представлений об искусственном как особом выражении естественного и т. д.

Третья важная веха развития науки — становление технических , а затем социальных и гуманитарных наук была связана с эпохой индустриализма, с усиливающимся внедрением научных знаний в производство и возникновением потребностей научного управления социальными процессами. В этот исторический период интенсивное развитие промышленного производства порождает потребности в изобретении и тиражировании все новых инженерных устройств, что создает стимулы и предпосылки становления технических наук. Вместе с тем индустриальное развитие приводит к относительно быстрым трансформациям социальных структур, разрушению традиционных общинных связей, вытесняемых отношениями «вещной зависимости» (К. Маркс) Создаются новые типы социальных общностей, становящиеся объектами социального управления. Возникают условия и потребности в выяснении способов рациональной регуляции стандартизируемых функций и действий индивидов, включаемых в те или иные социальные группы. В контексте этих социальных потребностей и возникают первые программы построения наук об обществе (К. А. Сен-Симон, О. Конт, К. Маркс).Вначале мыслилось построить социальные науки как простое продолжение естественных наук (программа Сен-Симона и Конта, трактовавшая социологию как «социальную физику» и ориентированная на поиск законов общества, аналогичных закону всемирного тяготения). Затем была выявлена специфика социальных объектов как исторически развивающихся (органических) систем (первые шаги в этом направлении были сделаны уже Контом, затем Спенсером; существенным вкладом стала разработка Марксом применительно к социальному познанию методологии исследования сложных, исторически развивающихся систем). Формирование гуманитарных наук, основными объектами которых становятся состояния культуры, духовные феномены, запечатленные в текстах, сопровождалось выявлением ряда специфических процедур их исследования (отнесение к ценностям, понимание, идеографический метод, нарративные описания и т. д.). Выявление этих особенностей породило противопоставление «наук о природе» и «наук о духе» (Риккерт, Виндельбанд, Дильтей, Вебер), которое имело определенные основания в науке 19 и нач. 20 в. (но в современной науке демаркация между естественными и гуманитарными науками уже не носит жесткого характера). На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию. Во всех развитых науках складываются уровни теоретического и эмпирического исследования со специфическими для них методами и формами знания (основными формами теоретического уровня знаний выступает научная теория и научная картина мира; эмпирического уров-ня - данные наблюдения и научный факт). Формируется диспиплинарная организация науки, возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из наук (ма-тематика, физика, химия, биологии, технические и социальные науки) имеет свою внутреннюю дифференциацию и свои основания — свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм исследования и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие наук формирует междисциплинарные исследования, удельный вес которых возрастает по мере развития науки. Развитие науки как познавательной деятельности сопровождалось появлением соответствующих форм ее институализа-иии. связанной с организацией исследований и способом воспроизводства субъекта научной деятельности. Как особый социальный институт наука начала оформляться в 17—18 вв., когда в Европе возникли первые научные общества и академии. В этот период складываются новые типы коммуникаций ученых. Сообщество естествоиспытателей в 17 в. конституируется не только благодаря академиям и научным обществам, но и в рамках т. н, «Республики ученых», основанной на частной переписке на латыни между исследователями. Переписка, в которой излагались результаты экспериментов, их интерпретация и объясняющие гипотезы, становится средством совместного обсуждения промежуточных результатов исследования. Наряду с книгой — фолиантом, в котором излагается система взглядов на природу, письма ученых друг другу становятся средством закрепления и передачи научного знания. В кон. 18— 1-й пол. 19 в. углубление специализации научной деятельности приводит к возникновению дисциплинарных объединений исследователей. Возникают научные журналы, напр. Журнал «Химические анналы», вокруг которого консолидируется единое сообщество немецких химиков. Научная статья (наряду с монографией) становится основным продуктом научной деятельности. Латыш» уступает место национальным языкам. «Республика ученых» заменяется множеством дисциплинарно ориентированных сообществ. Наряду с академическими учреждениями, возникшими в 17 — нач. 18 в. (Лондонское Королевское общество — 1660; Парижская академия наук— 1666; Берлинская академия наук — 1700; Петербургская академия наук — 1724), формируются новые ассоциации ученых: «Французская консерватория (хранилище технических искусств и ремесел» (1790), «Собрание немецких естествоиспытателей» (1822), «Британская ассоциация содействия прогрессу» (1831) и др. Меняется система образования. В университетах возникает новая сеть учебных предметов, включающих кроме традиционно гуманитарных также естественнонаучные и технические дисциплины. Открываются новые центры подготовки специалистов, как, напр., Политехническая школа в Париже (1795). В 19 в. образование начинает строиться на основе специализаций по отдельным областям научного знания, что соответствует кон-рованию дисциплинарной организации науки. Целенаправленная специализированная подготовка научных кадров как способ воспроизводства субъекта научной деятельности оформляет особую профессию научного работника. В 20 в. наука превратилась в особый тип производства научных зна-яий. включающий многообразные типы объединения ученых, в т. ч. и крупные исследовательские коллективы, целенаправленное финансирование и особую экспертизу исследователь-ских программ, их социальную поддержку, особую промыш-ленно-техническую базу, обслуживающую научный поиск, сложное разделение труда и целенаправленную подготовку кадров. Дисциплинарно ориентированные исследования дополняются междисциплинарными и проблемно ориентированными. Стационарные объединения ученых (НИИ, академий, научные центры в университетах) сочетаются с неформальными объединениями типа «незримого колледжа». В кон. 20 в. возникновение компьютерных сетей и Мировой сети Интернет порождает новые типы научных коммуникаций (компьютерная статья, монография, компьютерный журнал, дискуссия с использованием компьютерной сети и т. д.). В рамках Интернета возникают некоторые аналоги «Республики ученых» (обсуждение промежуточных результатов, идей, гипотез путем компьютерной дискуссии, применение английского языка примерно в той же функций, как применялась латынь учеными 17 в.).

В процессе исторического развития науки менялись ее функции в социальной жизни. В эпоху становления естествознаний Наука отстаивала в борьбе с религией право участвовать в формировании мировоззрения. Этот процесс привел к становлению научной картины мира, которая в конечном итоге предстала как самостоятельная форма знания, не подчиненная религиозным представлениям о мире, а сложным образом с ними взаимодействующая. Научная картина мира и связанные с нею конкретные знания различных дисциплин постепенно превратились в основу системы массового образования. Тем самым Наука стала реальным фактором формирования мировоззрения людей. В 19 в. к мировоззренческой функций добавилась функция производительной силы Широкое применение достижений науки в производстве породило феномен научно-технических революций. В 1-й пол. 20 в. наука стала приобретать еще одну функцию, она стала пpeвращаться в социальную силу, внедряясь в самые различные сферы социальной жизни и регулируя различные виды человеческой деятельности.

В современную эпоху; в связи с глобальными кризисами возни&ает проблема поиска новых мировоззренческих ориентации человечества. В этой связи переосмысливаются и функции науки. Доминирующее положение науки в системе ценностей культуры- во многом было связано с ее технологической проекцией. Сегодня важно органическое соединение ценностей научно-технологического мышления с теми социальными ценностями, которые представлены нравственностью, искусством, религиозным и философским постижением мира. Такое соединение представляет собой новый тип научной рациональности.

В развитии науки (начиная с 17 в.) можно выделить три основных типа научной рациональности: классическую (17 -нач. 20 в.), неклассическую (1-я пол. 20 в.), постнеклассиче-скую (кон. 20 в.). Классическая наука предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, а условием объективно-истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием Получения истинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-реляти-вистская физика. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности, предполагая экспликацию внутринаучных ценностей и их соотнесение с социальными целями и ценностями. Появление каждого нового типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничивает пространство его действия.

Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов (от доминирования в 17—18 вв. исследований простых, механических систем до включения в качестве главных объектов изучения сложных, саморегулирующихся, а затем и исторически развивающихся систем).

В современной, посгаеклассической, науке все большее место занимает особый тип исторически развивающихся систем — т. н. человекоразмерные системы, включающие человека и его деятельность в качестве составного компонента. К ним относятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь генной инженерии, медико-биологические объекты, крупные экосистемы и биосфера в целом, человеко-машинные системы и сложные информационные комплексы (включая системы искусственного интеллекта), социальные объекты и т. д.

При изучении «человекоразмерных» объектов поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразования объекта. С системами такого типа нельзя свободно экспериментировать. В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинает играть знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия для человека. В этой связи трансформируется идеал ценностно-нейтрального исследования. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «челове-коразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Возникает необходимость экспликации связей фундаментальных внутринаучных ценностей (поиск истины, рост знаний) с вненаучными ценностями общесоциального характера. В современных программно-ориентированных исследованиях эта экспликация осуществляется при социальной экспертизе программ. Вместе с тем в ходе самой исследовательской деятельности с человекоразмерными объектами исследователю приходится решать ряд проблем этического характера, определяя границы возможного вмешательства в объект. Внутренняя этика науки, стимулирующая поиск истины и ориентацию на приращение нового знания, постоянно соотносится в этих условиях с общегуманистическими принципами и ценностями. Методология исследования исторически развивающихся человекоразмерных систем сближает естественнонаучное и гуманитарное познание, составляя основу для их глубокой интеграции.

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (10апреля 1857, Париж — 13 марта 1939, там же) — французский философ-позитивист, социолог и этнограф. Заведовал кафедрой философии в лицее Людовика Великого (1885—95), профессор философии и социологии в Сорбонне (с 1895), директор Института этнологии при Сорбонне.

В начале своей философской карьеры Леви-Брюль испытывал значительное влияние философии Канта и первые работы («Германия, начиная с эпохи Лейбница: очерк развития национального сознания в Германии», 1890; «Философия Яксн би», 1894) посвятил истории развития немецкой философии. Поворотным пунктом в его мировоззрении стала работа «Мораль и науки о нравах» (1903), в которой он утверждал, Что все предшествующие попытки обоснования морали являются «метаморальными» и столь же несостоятельны, сколь и метафизичны. Вслед за Дюркгеймом он утверждает, что возможен только социологический анализ нравов, определяющий обстоятельства их возникновения и изменения, а не то, чем они являются на самом деле. Наука о нравах способствовала бы созданию «рационального социального искусства», которое бы дало обществу результаты, аналогичные тем, что дает, напр., искусство хирурга.

Впоследствии Леви-Брюль пошел по пути углубления своего социологического релятивизма и в целях изучения различий между мыслительными функциями в зависимости от социальных условий жизни индивидов обратился к исследованию опыта первобытных народов. Итогом его исследований явились работы «Мыслительные функции в низших обществах» (1910), «Первобытное мышление» (1922), «Первобытная душа» (1928) и др.

Основная идея этих работ состоит в том, что мышление первобытного человека отлично от мышления цивилизованного человека. Такое мышление Леви-Брюль называет «мистическим» или «дологическим», в том смысле, что ему неведома каузальность и категории при анализе физических явлений. Первобытное мышление не предшествует мышлению современного цивилизованного человека, оно просто подчинено иной логике, главным принципом которой выступает принцип идентичности. Первобытное мышление образовано коллективными представлениями, которые не носят чисто интеллектуального характера. Этот тип мышления основан на принципе партиципацйи, в соответствии с которым любое существо может быть самим собой и иным. Поэтому первобытный человек видит себя одновременно человеком и животным, он не способен к абстрагированию и обобщению, более чувствителен к качественным, нежели к количественным, отношениям, он не выделяет себя в качестве особого субъекта, рассматривая окружающие его существа и самого себя как вместилище безличностных и диффузных сил. Такой человек, по мнению Леви-Брюля, не мыслит себя вне группы, участвует во всем том, что его окружает, и не отделяет себя от внешних проявлений природных сил и явлений. Первобытное мышление на основе мифов объясняет мир.