Словарь философа

АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (19 ноября 1843, Па­риж—18 августа 1896, Цюрих) —швейцарский философ. С 1877 —профессор университета в Цюрихе. С 1887 Аве­нариус издавал журнал «Квартальник научной филосо­фии» (Vierteljahiresschrift ftir wissenschaftUche Philosophie). Авенариус был основоположником эмпириокритицизма, суть которого в «очищении опыта» от всего того, что опытом не является, т. е. от «метафизических прибав­лений». В результате раскрывается «единство опыта», ко­торый в основе своей есть «жизнь». Поэтому философия, обращенная к человеку, должна исследовать его прежде всего как живой организм. «Жизнь» Авенариус трактует как «биологическую экономику», которая представляет собой взаимодействие противоборствующих процессов на­копления и расходования энергии. Если один из этих процессов превалирует — наступает смерть. «Оптимум жизни» - это равновесное динамическое состояние, «жизнен­ный максимум сохранения», а жизненную активность («работу») .можно представить в виде шкалы, в которой колебания «в. сторону потребления» и «в сторону расходов» должны быть уравновешены. Упражнения ведут к сокра­щению потребностей в энергии, нужной для выполнения работы. Критерием жизнеспособности организма является «принцип наименьшей меры силы»: организм, который более экономно расходует энергию, имеет больше шансов выжить. Жизненный процесс при наличии внешних усло­вий есть «аппроксимация (постоянное приближение) к со­хранению» и потому обладает временной размерностью. Если бы равновесие было обязательным условием жизни — организм не мог бы пережить своего рождения, когда он исторгается в чуждую ему сферу. Но жизнь существует «вопреки рождению», это значит, что организм способен сохраняться, стабилизируя свои отношения с «окружени­ем». Поэтому жизнь нельзя рассматривать как то, что происходит «внутри» организма: она есть «жизненный мир», т. е. целостность, в которой связаны «внутреннее» и «внешнее». Упражнения (в процессе «работы») превра­щают «новое» в «привычное», тем самым чуждое в ос­военное, в результате мир стабилизируется, принимает форму предметов, «вещей мира».

Начало жизни — акт рождения; это выход из защищенного состояния э незащищенное, и потому переживается как первая из жизненных катастроф. Следствие первой жиз­ненной катастрофы — «родовая травма» —накладывает пе­чать на все последующее бытие в мире, которое оказыва­ется стремлением достичь безопасного состояния, т. е. вер­нуться в безопасное материнское лоно. Поскольку это невозможно, происходит замещение в форме «привычки»: то, что «бывает», становится понятным, т. е. «освоенным», «принятым в себя», превращенным из «чуждого» и «внеш­него» в «свое» и «родное». Поэтому родина — это «внутрен­ний мир» организма, это свое. Соответственно понимание мира не «отражение», а целостное отношение к миру и по­ведение в нем, когда самосохранение согласовано с пони­манием, а стремление к реализации жизненного максиму­ма сохранения тождественно стремлению так все устроить в мире, чтобы он стал «родиной».

Любая попытка справиться с внешней помехой — акт рож­дения в миниатюре, который начинается с пробЛематиза-ции и заканчивается депроблематизацией. С упражнени­ями депроблематизация достигается быстрее, и вместе с тем происходит изменение понятия мира — оно стано­вится, все более универсальным. Эту тенденцию выражают философские попытки строить всеобъемлющие онтологии, в которых «все» есть или «огонь», или «вода», или «дух», или «материя». Если не видеть в этом превращенную фор­му жизненных устремлений, то «понятие мира» приобрета­ет вид метафизической «мировой загадки»; «позитивная» экзистенциальная характеристика бытия становится «нега­тивной», действительное бытие превращается в кажимость и даже в небытие.

В соответствии со своей био-онтологической картидой мира, в центре которой находится организм как активный центр, Авенариус трактует восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда суть апперцепции, т. е. такое пости­жение мира, которое зависит от «предцанного». Познание как процесс оказывается по возможности экономным под­ведением очередных чувственных восприятий под общее понятие.

Наиболее общее понятие системы — это «последнее, поня­тие», или «центральное представление». Предикат, кото­рый стоит в центре системы понятия, — бытие; он «связан со всем», сопровождает любую апперцеццию. Единствен­ное «свойство» бытия — простое наличие. По этой причине этот предикат не обладает никаким особым смысдом, пуст по содержанию. В процессе «очищения опыта» он неустра­ним, и его невозможно определить.

Метафизические ошибки при исследовании мира возника­ют в результате интроекции: в акте познающего сознания переживание вещи неким другим человеком «вкладыва­ется» в это сознание, становясь его внутренним содержа­нием. В итоге изначальная целостность мира опыта рас­падается, на «внешний» и «внутренний». Вместо целостно­го опыта (непрерывного потока переживаний, в котором содержание переживания слито с актом) появляются от­деленные друг от друга субъект, который переживает ощу­щения, и внешний ему объект, который эти ощущения вызывает. Таковы корни всякого идеализма —начиная с анимизма и кончая психологизмом (который занят цоис-ками души как самостоятельной субстанции). Исключение интроекции приводит к восстановлению «естественного» понятия мира, и вопрос о реальности «внешнего мира» в качестве «другой реальности» снимается как. мнимая философская проблема.

Концепция Авенариуса оказала влияние на становление феноменологии.

ЯМВЛИХ (Iamvlihos — транскрипция сирийского или ара­мейского yamliku «он царь») из Халкиды (Сирия) (не позже 280, вероятно в 245, — ок. 325) — античный философ-неоплатоник, ученик пифагорейца Анатолия, ученик, а затем оп­понент Порфирия. Находился под сильным влиянием пифа­гореизма и Халдейских оракулов, соединял философскую раз­работку проблем платонизма с интенсивно разрабатывавшейся им теургией. Школа Ямвлиха в Апамее, в которой систематически отправлялся языческий религиозный культ, понимае­мый как необходимая часть школьной жизни, впервые в по­зднем платонизме была учреждена как замкнутый самодов­леющий организм, сознательно противопоставленный хрис­тианству и закрытый для него. Для школьного обихода Ямвл их составил компилятивный «Свод пифагорейских уче­ний в 10 кн.» (до нас дошло пять: «Жизнь Пифагора», «Уве­щание к философии (Протрептик)», «Об общей математичес­кой науке», «Комментарий к Введению Никомаха», «Теологумены арифметики»), комментарии к Платону, из сочинений которого были выбраны 12 канонических (см. Афинская шко­ла), и Аристотелю (сохранились фрагменты комментариев к «Федру», «Тимею» и «Пармениду», отдельные замечания из комментариев к «Алкивиаду I», «Федону», «Филебу», «Софи­сту»; есть свидетельства о комментариях Ямвлиха к «Категориям», «Аналитике I», «Об истолковании» и к трактату «О небе»), а также сочинения «О богах», «О речи Зевса в «Тимее»«, «Халдейская теология», «Платонова теология», «О сим­волах», фрагменты трактата «О душе» и др. Ямвлиху принадлежит также сочинение «О египетских мистериях» (в 10 кн.), в котором в ответ на «Письмо Анебону» Порфирия он защи­щает теургию, надев маску египетского жреца Абаммона. Ямвлих осуществил школьную разработку неоплатонической доктрины. В Едином Плотина он различает единое полнос­тью неизреченное и просто единое, или «благо», которoe через противоположности предела и беспредельного соедине­но с единымсущим. В сфере ума (нуса) Ямвлих твердо раз­личает намечешгую Плотином и развитую Порфирием триа­ду бытие—жизнь—ум, т. е. мыслимое (бытие), мыслящее (ум) и тождество того и другого — жизнь, которая в триаде поме­щена между полюсами «немыслящего» бытия и «несущего» мышления. Т. о., наряду с «умопостигаемым космосом» Ямв­лих вводит «космос мыслящий», объединяя их в сфере ума. Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго отличал души людей, вечно связанные умопостигаемой при­родой, от душ животных и не допускал их взаимоперехода. Богов Ямвлих разделял на надкосмических, относя их к сфе­рам сущего, ума и души, и внугрикосмических, деля послед­них на создающих, одушевляющих, сочетающих и сохраня­ющих. Ямвлих развивает учение о времени и вечности, пола­гая, что вечность есть мера умопостигаемого мира, а время — реальная сущность, истекающая от ума (тогда как простран­ство есть только врожденное свойство тел). Ямвлих провел реформу неоплатонического комментария, суть ее в нахождении единственной «цели» (skopos) диалога, с ко­торой согласуется все толкование, а также в установлении иерархии типов толкования, которая начинается с физичес­кой и этической интерпретации, восходит к математической и завершается метафизической. Под влиянием Ямвлиха сфор­мировались Пергамская и Афинская школы неоплатонизма, авторитет его был чрезвычайно велик вплоть до флорентий­ской Академии в Италии 15 в.

Соч.: De vita pythagorica, ed. L. Deubner. Lipsiae, 1937 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975); Iamblichus. On the Pythagorean Way of Life, text, transl., and notes by J. Dillon and J. Hershbell. Atlanta, 1991, trad, franc, par L. Brisson et A. P. Segonds. P., 19%; Protrepticus, ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1888, Stuttg., 1967 (индекс); De communi mathematica scientia liber, ed. N. Festa. Lipsiae, 1891 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975); In Nicomachi arithmcticam introductionem liber, ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1894 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975); Theologumena arithmeticae, ed. V. de Falco. Lipsiae, 1922 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975) (эти пять трактатов — со­ответственно 1, 2,3,4 и 7-я книги «Свода пифагорейских учений»); Les mysteres d'Egypte, texte et. et trad, par E. des Places. P., 1966; In Platonis dialogos commentariorum fragmenta, ed. with transl. and comm. by J. Dillon. Leiden, 1973; De anima, trad, par A. J. Festugiere, in: La Revelation d'Hermes Tristmegiste, t. HI: Les doctrines de lame, p. 177—264 (обширные примечания). Рус. пер.: Жизнь Пифагора, пер. и вступ. ст. Р. В. Светлова. СПб., 1997; пер. В. Б. Чернышевско­го. М, 1997; О египетских мистериях, пер. и вступ. ст. Л. Ю. Лукомского. М., 1995; Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, пер. И. И. Маханькова.— В сб.: Знание за пределами на­уки, сост. И. Т. Касавин. М., 1996.

ЭКУМЕНИЗМ, экуменическое движение (от греч. oikumen — обитаемая земля, вселенная) — движение за сбли­жение и объединение различных христианских церквей (кон­фессий), один из механизмов межхристианских отношений. Цель современного экуменизма — межконфессиональное об­щение, единение и сотрудничество для выработки совмест­ных принципов и действий, «служение единству человечества". Проблемы христианского единства связываются в движении с решением общечеловеческих проблем. Существуют проти­воречивые подходы к оценке экуменической деятельности (от принятия до резкого отрицания).

На экуменическом движении сказываются сложные, проти­воречивые процессы, происходящие в мире: всемирное раз­витие хозяйства и политическая напряженность, нивелировка и одновременно взаимное отчуждение отдельных культур, глобализация проблем, от которых зависит судьба человека и т. д. Все это отражается в религиозной жизни: с одной сто-роны, активизируются процессы обособления, дифференци­ации (появление новых религиозных направлений и нацио-нальных церквей), с другой — объединения, интеграции. В последнее время экуменизм все чаще рассматривается как способ поиска синтеза различных культур, в т. ч. религиоз­ной и светской.

Экуменизм проявляется в различных формах. Прежде всегс это движение за объединение христианских конфессий (1-й :ро-вень), которое координирует Всемирный совет церквей (ВСЦ),

созданный в 1948 в результате слияния трех протестантских движений: «Вера и порядок», «Жизнь и деятельность" и «Меж­дународный миссионерский совет". В Совет вошли Русская Православная церковь, Грузинская Православная церковь, Ар­мянская апостольская церковь и др. церкви и объединения. 2-й уровень — деятельность международных протестантских орга­низаций (Всемирная лютеранская федерация, Всемирный бап­тистский союз и др.), а также взаимные контакты автокефаль­ных православных церквей. 3-й уровень — деятельность рели­гиозных объединений в масштабах региона, целого ряда стран (Всеафриканская конференция церквей и др.). 4-й уровень — деятельность религиозных объединений в масштабах одной страны, типа «национальных советов церквей» (напр., Нацио­нальный совет церквей Христа в США). В экуменическую деятельность активно включился Ватикан. II Ватиканским собором (1962—65) был принят «Декрет об экуменизме». Представители Ватикана присутствуют в каче­стве наблюдателей на многих форумах ВСЦ. Христианский экуменизм испытывает также на себе воздействие процессов интеграции и дифференциации, происходящих в нехристиан­ских конфессиях (деятельность Всемирного братства буддис­тов, Всемирного исламского конгресса и др.). Наиболее активную роль в экуменизме продолжает играть ВСЦ, членами которого в 1990-х гг. состояло свыше 300 ре­лигиозных объединений. Хотя внутри ВСЦ сохраняются оп­ределенные противоречия (различия в протестантских и пра­вославных традициях, внутрипротестантские разногласия, неодинаковые социально-политические ориентации), его ру­ководство отстаивает свое понимание глобальных проблем и предлагаемых путей их решения. Оно сформулировано в про­грамме ВСЦ «Справедливость, мир и целостность творения», где представлен вариант глобальной этики, основанный на библейском понимании целостности сотворенного мира, ак­сиологической оценке его сегментов и ответственности за их состояние. Многие экуменические организации участвуют в различных акциях гуманистического характера, что, несомнен­но, способствует становлению нового «планетарного созна­ния», сближению и взаимозависимости культур в современ­ном мире.

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (22 февраля 1788, Данциг, ныне Гданьск— 21 сентября 1860, Франкфурт-на-Майне) — немецкий философ. Изучал естествознание и фи­лософию под руководством Г. Шульце в Геттингенском уни­верситете (1809—11), занимался философией у Шлейермахе-ра и Фихте в Берлинском университете (1811—13). В 1813 в Йенском университете защитил докторскую диссертацию «О четверояком корне достаточного основания» (Cber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), явившу­юся методологическим введением в его философию. В 1813— 14 сблизился с Гёте, под его влиянием написан трактат «О зрении и цвете» (Ober das Sehen und die Farben, 1816), где до­казываются интеллектуальность ощущений и участие в них априорных форм мышления. С 1814 в Дрездене работал над своим главным философским произведением «Мир как воля и представление» (Die \№lt als Wille und \brstellung), 1-й том которого вышел в 1818 (с приложением «Критика кантовс­кой философии»). Здесь система Шопенгауэра представлена практически в законченном виде — последующие работы лишь дополняют и развивают основные положения данного труда.

Решающее влияние на Шопенгауэра оказали учения Канта и Платона. Убеждение, что чувственный мир есть не что иное, как явление или представление (Шопенгауэр назвал это «кан-товским», или «основным, идеалистическим воззрением»), ста­ло основополагающей истиной его труда. Реальной основой того, что Кант обозначил как "вещь в себе», Шопенгауэр про­возгласил волю, которая превратилась у него в абсолют, пер­воначало вселенной. Исходя из кантовской идеи о примате практического разума, он утвердил приоритет воли над разу­мом. Шопенгауэр одним из первых европейских мыслителей обратился к восточному — прежде всего индийскому — ду­ховному опыту (Упанишады, буддизм). Основным своим оп­понентом Шопенгауэр считал Гегеля, учение которого (гл. о. спекулятивную диалектику и телеологизм) наряду с конст­рукциями послекантовской философии (Фихте, Шеллинг и др.) он подверг едкой критике.

Книга Шопенгауэра, как и его лекции в Берлинском универа­тете, где в 1820—31 он был приват-доцентом, успеха не имели. Он тяжело переживал это, но продолжал работать. С 1833 он уединенно жил во Франкфурте-на-Майне. Им были опубли­кованы: «О воле в природе» (Uber den Willen in der Natur, 1836); "Две основные проблемы этики» (Die beiden Grundprobleme dt г Ethik, 1841), объединившие трактаты «О свободе человеческой воли» (Uber die Freiheit des Willens, 1839; удостоено премии Ко­ролевского норвежского научного общества) и «Об основании морали» (Uber die Grundlage der Moral, 1840); 2-й том «Мира как воли и представления», концентрирующий и развивающий темы, намеченные в 1-м томе (главы «О метафизической по­требности людей», «О примате воли в самосознании», «О смерти и ее отношении к нерушимости нашей сущности в себе", «Жизнь рода», «Наследственность свойств», «Метафизика по­ловой любви» и др.); наконец, «Парерга и паралитюмена» (т. г. примечания и дополнения, «Parerga und Paralipomena», 1851) -самое популярное сочинение Шопенгауэра, с которого нача­лась его мировая известность.

Шопенгауэр сравнивал свою систему со складывающимся лу­чеобразно кристаллом или со стовратыми Фивами, все входы которых ведут в один и тот же центральный пункт. 1-й том "Мира как воли и представления» состоит из четырех книг («размышлений»): 1) мир как представление, размышление 1-е: представление, подчиненное закону достаточного осно­вания: объект опыта и науки; 2) мир как воля, размышление 1-е: объективация воли; 3) мир как представление, размыш­ление 2-е: платоновская идея: объект искусства; 4) мир как воля, размышление 2-е: утверждение и отрицание воли к жиз­ни при достигнутом самопознании. Содержание этих четы­рех разделов может быть обозначено соответственно как уче­ние о познании, метафизика, эстетика, этика. Следуя традиции декартово-кантовского трансцендентализ­ма, Шопенгауэр утверждает, что чувственный мир существует лишь в сознании субъекта и не имеет независимой от него реальности, он таков, каким воспринимается людьми посред­ством способности представления. Окружающий мир — моз­говой феномен, познающий субъект — носитель мира. Чело­век знает только свой глаз, руку, ухо и т. д., мир становится миром лишь с появлением первого познающего существа: «От... первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира» (Мир как воля и пред­ставление, т. 2. СПб., 1893, с. 31). Однако мир объективен, его фактичность бесспорна. Субъект и объект рассматрива­ются в качестве соотносительных моментов, из которых скла­дывается мир как представление. Субъект, в силу своей по­знаваемости для другого, является одновременно и объектом. Кантовские априорные формы — время, пространство, кате­гории рассудка — сводятся к закону достаточного основания. Этот закон существует в познающем интеллекте, предшествуя объективному воспроизведению мира субъектом и являясь формой, через которую строится внешний мир. Как форма всякого объекта закон достаточного основания простирает­ся лишь на область мира явлений. Закон выступает в четве­рояком виде: закон бытия (для пространства и времени), закон причинности (которому подчинены предметы эмпири­ческой реальности), закон логического основания (подчиня­юший себе отвлеченные понятия) и закон мотивации (кото­рому подчинены одушевленные существа). По закону осно­вания Шопенгауэр различает два рода знания: интуитивное и отвлеченное. Основанием мира рефлексии является интуи­ция — первый и важнейший вид знания.

Первоосновой всего явленного в опыте бытия и внутренней сущностью мира, непосредственно соединяющей субъект и объект, выступает воля. Шопенгауэр истолковывает мировой процесс как проявление творческой стихийной силы — «воли к жизни». Эмпирический мир есть воля в полной иерархии ее внешних проявлений — объективации, вершину которых со­ставляет самопознание воли. Низшей ступенью объективации воли являются «жизненные силы» природы, венчает миро­вую пирамиду человек. Как слепое свободное стремление без цели, меры и основания воля несет в себе источник несогла­сия и борьбы, присущих явлениям мира. Каждой объектива­ции свойственно стремление к господству, что выражается в непрекращающейся «войне всех против всех». Шопенгауэр рассматривает человеческое существование как неотвратимую трагедию, коренящуюся в общем характере бы­тия мира и общества. Вечное бессознательное стремление, со­ставляющее сущность воли, находит в человеке (как высшей ступени ее объективации) свое максимальное выражение. Одер­жимый желаниями и стремлениями, человек обречен на стра­дания, повседневная жизнь переживается как лишенная уте­шительной перспективы бессмысленная суета, радость сводится лишь к временному отсутствию страданий, за которым долж­но последовать новое страдание или скука. Истинное счастье недостижимо как в индивидуальной жизни, так и в истории, где правят роковой случай, эгоизм, глупость и злоба. Однако Шопенгауэр отвергает самоубийство как жизненную ориента­цию. Этический долг людей состоит в том, чтобы, отказавшись от желаний, упразднить волю к жизни в самих себе и тем из­бавиться от самого источника страданий. Главным этическим принципом, «первофеноменом» морали Шопенгауэр считает чувство сострадания, составляющее основу фундаментальных добродетелей человеческого рода: справедливости и человеко­любия. Моральный смысл бытия раскрывается через состра­дание, освобождающее человека от бремени заботы о соб­ственной жизни и выдвигающее на первый план заботу о дру­гом. Основу нравственного поведения человека составляют два принципа: аскетическая позиция в отношении собственной личности и альтруистическая установка по отношению к дру­гим людям. Результатом соблюдения этих норм должно стать освобождение от подчиненности бессмысленной «воле к жиз­ни», устранение эгоизма и достижение своего рода безрелиги­озной «святости». Заключительные выводы этики Шопенгауэ­ра созвучны индуистскому учению о нирване — небытии воли, отрекшейся от жизни.

Шопенгауэр отвергает априоризм в построении этики, порица­ет всякое долженствование. Вслед за Кантом при оценке по­ступков он исходит не из их содержания, а из мотивов. Он со­гласен с Кантом в том, что предпосылкой и условием морали является свобода воли. Свободная воля, в учении Шопенгауэ­ра, совпадает с необходимостью. Нравственная свобода зак­лючается в соответствии поступков человека природе его воли. Мировая воля содержит в себе множественность единичных "умопостигаемых характеров», число которых соответствует ко­личеству человеческих индивидов. Эмпирический характер каж­дого человека обусловлен присущим ему умопостигаемым ха­рактером, который составляет его сущность и выражается во временной последовательности отдельных его поступков. Умо­постигаемый характер в качестве безосновной воли свободен, эмпирический как явление воли строго подчинен закону дос­таточного основания. Шопенгауэр отстаивает врожденность характера, изначалыгую моральную определенность личности и не верит в возможности воспитания.

Преодоление волевых импульсов осуществляется, пс Шопен­гауэру, в сфере искусства. Эстетическое созерцание освобож­дает человека от гнета страстей, выявляет скрытую сущность явлений, идеальную значимость человеческой жизни и всего мира. Однако художественное освобождение не может быть полным, поскольку эстетический идеал сугубо созерцателен, а постижение эстетической идеи (аналогичной платоновской идее) зависит от индивидуальных способностей человека. Ис­кусство — создание гения, основывающееся на способности "незаинтересованного созерцания» идеи, в котором субъект предстает как лишенный волевых импульсов "чистый субъект», «единое мировое око». Отдельные искусства соответствуют отображению определенной ступени объективации воли. Выс­шее из искусств — музыка, цель которой не воспроизведение идей, а отражение самой «мировой воли». В эстетической ин­туиции гения, наделенного даром прозревать идеальную сущ­ность вещей, Шопенгауэр усматривал высшую форму умоз­рения.

Полагая, что правовое государство — утопия, Шопенгауэр ви­дел социально-политический идеал в аскетическом "государ­стве-наморднике», сдерживающем произвол граждан. Вслед за Гоббсом он разделял договорную концепцию образования государства, обосновывая ее эгоистической природой чело­века и потребностью регулирования индивидуальных воль ра­зумными нормами поведения. Лучшим государственным стро­ем Шопенгауэр считал наследственную монархию, а идеаль­ным гражданином — человека, готового пожертвовать соб­ственным благом во имя общественного благополучия. Философия Шопенгауэра, не получившая признания при его жизни, становится популярной с сер. 19 в. В западной тради­ции он явился предтечей философского иррационализма и волюнтаризма; в России влиятельными оказались ого этика сострадания и эстетическая концепция (особенно в русском символизме). Идеи Шопенгауэра вошли в состав неоканти­анства, философии жизни, экзистенциализма, интуртивизма, психоанализа, прагматизма, дарвинизма; влияние его испытали Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн, М. Прус, Вл. Со­ловьев, Л. Толстой, А. Фет и др. С 1911 во Франкфурте-на-Майне работает международное Шопенгауэровское с бщество, издающее "Шопенгауэровский ежегодник». Русские переводы «Мира как воли и представления»: А. А. Фета (т. 1, 1892); Н. М. Соколова (т. 2, 1893); Ю. И. Айхен-вальда(т. 1-2,1900-1901); М. И. Левиной (т. 1-2,1993).

Соч.: Samtliche Wsrke in 7 Banden, hrsg. v. A. Hiibschir, 4Aufl. Mannheim, 1988; \Nferk- und Studienausgabe in 10 Banden, Neuedition (nach der historisch-kritischen Gesamtausgabe v, Arthur Hiitscher). Z., 1980; в рус. пер.: Поли. собр. соч. в 4 т. М., 1900—10; Соч. в 2 т., вступ. ст, А. А. Чанышева. М, 1992; Свобода воли и нравственно ль, вступ. ст. А. Гусейнова и А. Скрипника. М., 1992.

УНАМУНО (Unamuno) Мигель де Хуго (29 сентября 1864, Бильбао — 31 декабря 1936, Саламанка) — испанский фило­соф, писатель и поэт. Вся его творческая жизнь связана с уни­верситетом г. Саламанки (ректор, 1901—14). В период дикта­туры Примо де Риверы жил в ссылке, затем в эмиграции. В период Республики избирался депутатом кортесов. Как мыс­литель, самостоятельно обдумывавший проблемы националь­ного бытия, вступал в диалог с различными политическими силами, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни фалангистов. Основные работы: «Об исконности» (1895), «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913), «Жизнь Дон Кихота и Санчо» (1905), «Агония христианства» (1924).

Унамуно — мыслитель экзистенциально-религиозный, разви­вавший идеи персонализма, воспринял многие мысли Паска­ля и глубоко чтил Кьеркегора. Выступил с критикой абстрак­тного человека философской классики («ни отсюда, ни отту­да, ни из той эпохи и не из этой, не имеющий ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идея»), противопоставив ему в качестве субъекта философии конкретного человека «из плоти и крови» («О трагическом чувстве жизни... гл. I), как несущего в себе универсум и являющегося универсумом. Че­ловек для Унамуно — существо не только мыслящее, но и чувствующее, определяющим его чувством является мучитель­ная жажда бессмертия, потребность «безгранично распрост­раниться в пространстве и бесконечно продолжиться во вре­мени», стремление быть «либо всем, либо ничем» (там же, гл. III). Отсюда центральная проблема: соотношение конеч­ности человека и бесконечности мира, проблема смерти и бес­смертия; «жажда Бога», определяющая безвыходную драму, порождающая «боль». Общение человека с другим («ближ­ним») определяется необходимостью ощутить его боль и раз­делить с ним его жажду бессмертия. Общая боль выливается в любовь к человеку как «ближнему», в основе которой ле­жит сострадание. Воспринимавший философское творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, Унаму­но считал, что каждый крупный мыслитель (пример — Кант) встает перед этой проблемой. Стремление человека к бессмер­тию он определял как «субстанцию его души», толкуя это понятие как «тайну жизни» каждого человека, связанную с об­щей «тайной Человечества», которая и есть «конечная и веч­ная субстанция» Наполняя понятие субстанции философско-поэтическим содержанием, Унамуно стремился подчерк­нуть антинатуралистичность в понимании человека, незаданность и целостность его бытия

Унамуно одним из первых представителей европейской мысли отметил формирование нового типа человека, не способного почувствовать «боль» другого, не проникающего в «тайные» субстанциальные глубины жизни, а остающегося в ее поверх­ностных слоях, в мире феноменальном У него разорвана связь с универсумом, им потеряны метафизические корни, в резуль­тате чего он становится легко управляемым носителем мысли­тельных стандартов Истоки этого явления Унамуно видел в распространении в европейской культуре позитивистских идей, активным противником которых он выступал В трактовке Унамуно проблемы индивидуального бытия боль­шое место занимает понятие «воображения», именно оно по­зволяет представить себе духовную драму другого человека Он настаивал также на том, что «человек должен сочинять свою жизнь, которая есть сон» Поэтому самым истинным в его реальности является не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, «каким хочет быть» С проблемой вообра­жения связана проблема творчества, в т ч философского, не­сущего в себе не только смысловое содержание, но и целую гамму эмоциональных смыслов Для Унамуно важен присут­ствующий в философе-мыслителе человек, с его страстями, тревогами и надеждами «Этика» Спинозы и «Критика прак­тического разума» Канта, два «вечных творения» человечес­кой жизни, стали таковыми потому, что «имели начало не в голове, а в сердце их авторов» Творчество рассматривается Унамуно и как путь к бессмертию

Трагическое чувство жизни человека перед лицом смерти при­обретает особый аспект в работе «Агония христианства» Уна­муно различает христианство как жизнь отдельного христиа­нина и христианство как учение В первом случае это «нечто индивидуальное и непередаваемое», «агония христианства в каждом из нас», это экзистенциальное бытие христианина, в процессе которого он должен создать свое бессмертие Спо­собом христианской жизни является сомнение, но не карте­зианское (в выборе пути, метода), а паскалевское, жизнен­ное Есть вера разума и есть вера надежды, эта последняя и принимается Унамуно как христианская вера Христианство, понимаемое как жизнь-агония конкретного человека, как су­ществование на скрещении смерти и бессмертия, как живое Слово, противопоставляется христианству как учению, дог­ме букве, Книге

Учение Унамуно сконцентрировано вокруг проблем жизни конкретного индивида, но этот индивид живет в «народе» Унамуно различает понятия истории и интраистории Исто­рия - это преходящие и исчезающие события, все то, что, как волны, прокатывается по поверхности человеческого моря, часто разъединяя людей или соединяя их формально, интраистория — это глубины моря, незаметная, каждодневная, экзистенциальная, подлинная жизнь народа, события, сохра­няющиеся в глубинных слоях народной жизни, соединяю­щие людей по существу Унамуно размышлял о путях разви­тия интраисторической Испании, возражая против необходи­мости ее ориентации на Европу

Особое место в творчестве Унамуно занимает осмысление образа Дон Кихота, как воплощения настоящей Испании Он считал, что европейская жизнь, достигнув состояния определенной уверенности и гарантированности, приобрета­ла все более прагматическую ориентацию Унамучо характеризовал свое время как «безнадежно жалкий век», живу­щий по расчету, когда душа человека оказывается «исстрадавшейся от пошлости», и призывал отправиться в «кресто-вый поход», чтобы «отвоевать гробницу Рыцаря Безумства у завладевших ею вассалов благоразумия» В итоге Дон Ки-хот становился носителем протеста против норм рациона-лизированной, позитивистски ориентированной культуры, а «кихотизм» выступал как образец своеобразной испанс­кой религии, способной преобразовать как Испанию, так и Европу

Соч.: Obras completes, 11—6 Madrid 1958—60 О трагическом чувстве жизни М , 1997, Назидательные новеллы М —Л , 1962

САНКХЬЯ (санскр. samkhya — то, что от исчисления) — древнейшее и влиятельнейшее направление индийской фи­лософии, разрабатывавшее специфическую модел ь онтологи­ческого и космического дуализма, методом которого была калькуляция тех объективаций, которые противог оставляют­ся «чистому субъекту».

Первый период истории санкхьи — с 5 в. до н э. п) 1 в н э — эпоха параллельных «атомарных» учительских традиций, раз­рабатывавших эзотерическую медитацию на исчисляемые на­чала мира и индивида и вместе с тем подвергавших их класси­фикационному анализу и систематизации — в двуединстве гносиса и философии Основные источники по этому перио­ду — «средние» Упанишады, дидактические тексты «Махаб-хараты», поэма Ашвагхоши «Жизнь Будды» Одна из этих тра­диций восходит к учителю Будды Алара Каламе, стоявшему у истоков и будущей йоги, вторая — к странствующему фило­софу Панчашикхе, но было много и других учителей. Каж­дый предлагал свои калькуляции «начал», которых они на­считывали и 17, и 20, и 27, и 30, при наибольшей популяр­ности числа 25 В «горизонтальных» исчислениях (оказавших значительное влияние на буддийские калькуляции дхарм) субъект-Пуруша коррелировался с компонентами соответствующего ему психофизического агрегата (ителлект-буддхи, эго-тизм-аханкара, ум-манас, индрии, материальные элементы-бхуты), в «вертикальных» с теми же компонентами, но уже в их космологических «ипостасях», замыкавшихся «непроявлен-ным» (авьякта, см Вьякта — авьякта) первоначалом мира (см Пракрити) Положение санкхьи двойственно она явно близка буддизму и другим «диссидентствующим» течениям (см Пакудха Каччаяна), признание же Аммана и разработка кос­мологических схем с соответствующей иерархией ступеней со­зерцания сближают ее с брахманизмом. Пять столетий — с 1 по 5 в — отмечены расхождениями и спорами параллельные учительские традиции превращаются в конгломерат конкурирующих и дискутирующих друг с дру­гом школ, о которых свидетельствует «Юктидипика» и буд­дийские источники Среди «схолархов» выделяются Паури-ка, подвергший сомнению даже положение о единстве Прак­рити, Панчадхикарана и Патанджали (не-йогин), Варшаганья и целая «свита Варшаганьи», наконец, Виндхьявасин (4— 5 вв), переосмысливший многие идеи санкхьи Предметами расхождений были число эонов Первоматерии-Пракрити, по­рядок их генезиса, способы классификации познавательных способностей индивида, «тонкое тело» (см Сукшма-шарира), соотношение ноуменов воспринимаемости (см Танматры) Санкхья успешно полемизирует с буддистами, занимает уже признанное место в индуизме, но не может создать собрание сутр — этому препятствует «неуправляемый» плюрализм, ибо каждая из школ создает свои авторитетные тексты (см «Шаш-титантра»)

Когда этот плюрализм поставил санкхью на грань распада, она выдвинула выдающегося систематизатора и одновремен­но незаурядного версификатора Ишваракришну (4—5 вв), который унифицировал ее доктрины и создал «ортодоксаль­ную» версию ее учения в семидесятистишье (подробнее см «Санкхъя-карика») Произведение Ишваракришны пользова­лось огромным признанием В 6 в буддийский монах Па-рамартха переводит на китайский язык санскритский ком­ментарий к нему «Суварна-саптати-вритти» Оригиналу Пар-мартхи близки два других, открытых в 1970-е гг «Саптати-вритти» (6 в) и «Санкхья-саптати-вритти» (6—7 вв), все три принадлежали к классу «учебных» комментариев В 7 в Гау-дапада (неведантист) составляет нормативное толкование «Санкхья-карика-бхашья», а неизвестный автор — самый ос­новательный комментарий «теоретического» типа «Юктиди-пику» К числу «теоретических» комментариев принадлежала и анонимная «Джаямангала», уделявшая специальное внима­ние источникам знания (7—8 вв) Частые ссылки на религи­озные тексты свидетельствуют о желании автора другого ком­ментария, «Матхара-вритти» (8 в), основательно индуинизи-ровать санкхью — вероятно, учитывая настойчивые попытки Шанкары доказать ее гетеродоксальность В 9 в появляется самый авторитетный комментарий к «Санкхья-карике» — «Тат-твакаумуди» Вачаспати Мишры, в котором представлена кон­цепция отражения «внутреннего инструментария» (антахка-рана) в Пуруше и целое исследование по теории познания 10—14 вв — эпоха стагнации санкхьи хотя продолжают по­являться новые комментарии Ишваракришны, полемические пассажи оппонентов санкхьи (прежде всего тексты ньяя-вай-шешики и веданты) свидетельствуют о том, что за весь пери­од она не представила ничего существенно нового и заметно стала сдавать позиции Одновременно некоторые шиваитские и ведантийские школы — прежде всего Рамануджи и Мадх-вы — начинают использовать идеи санкхьи в разработке собственных систем Для выживания ей необходимо было со­здать корпус «настоящих» сутр, доказать последователям Шанкары свою лояльность «ортодоксии», обстоятельно от­ветить хотя бы основным оппонентам, модернизировать док­трину, используя достижения других систем эпохи высокой схоластики

Эти задачи были частично решены в 14—15 вв, когда санк-хьяики одновременно создают две коллекции сутр от имени древнего риши Капилы предельно краткую «Таттва-самасу» (23 краткие номинации принципов санкхьи) и очень подроб­ные — в шести разделах — «Санкхья-сутры» (527 положений) Если первая (типологически близкая к перечням Абхидхармы) была предназначена преимущественно для учебных целей, то вторая — для восстановления статуса санкхьи в индийской философии «Новые санкхьяики» вводят традиционную со-териологию в контекст общеиндийской концепции пурушар-тхи, пытаются в лояльности шрути превзойти самих ведан-тистов, заимствуют у них конкретные концепции (лтъупад-хи или индивидуальной души — дживатмана) и целые фило­софские модели (типа различения двух уровней истины) и одновременно полемизируют со всеми остальными школами по актуальным проблемам современной им философии (вплоть до природы ошибочного познания и универсалий) В 16 в создается самый обстоятельный текст за всю историю санкхьи — комментарий Виджняна Бхикшу к «Санкхья-сут-рам», который ознаменовал начало синкретической ассими­ляции санкхьи, йоги и веданты

К особенностям философствования санкхья относятся, спе­цифическая модель дуализма, реализующаяся и в основопо­ложениях ее сотериологии, онтологический конструктивизм, особая трактовка причинности

Дуализм санкхьи отличен от других систем индийского дуа­лизма (у джайнов, последователей Мадхвы и т д), а также и неиндийского (типа картезианского) тем, что сфера субъек­та, противопоставляемого миру объективации, значительно сужена и «стягивается» в световую точку К сфере же объек­тивации относятся не только внешний мир и тело индивида, но и все ментальные функции и состояния последнего, в ре­зультате чего субъекту-Пуруше остается быть лишь «свидете­лем» (сакшин) функционирования проявлений трех гун, сви­детелем, который, по Гаудападе, причастен всему опыту ин­дивида не более, чем случайно зашедший на поле аскет работе местных крестьян Корреляция Пуруши с бытийно инородным ему психоментальным аппаратом индивида опи­сывается поэтому как их зеркальное отражение друг в друге, а не как реальная связь. «Освобождение» же мыслится как избавление не от реальных кармических последствий действий, совершенных в настоящем и прошлом (как у джайнов, найя-иков, вайшешиков или мимансаков), но как осознание пол­ной непричастности Пуруши временным удовольствиям и по­стоянным страданиям ложно соотносимой с ним серии ин карнаций, само «освобождение» и обеспечивающее его раз­личительное знание также относятся к инородной ему сфере Пракрити

Особенность онтологического мира санкхьи в том, что в нем отсутствуют различия субстанции, качеств и действий (как у реалистических индийских систем), поскольку его реальные ноумены — три гуны — включают все три модальности бы­тия одновременно Их собственные взаимоотношения состав­ляют особый тип реляций, отличный и от контакта различ ных вещей, и от соотношения вещи и ее свойств (что разли­чалось в ньяя-вайщешике), который можно описать как взаимоотрицание во взаимонераздельности Космические нача­ла не столько обладают определенными характеристиками, сколько генерируются ими Трехгунность с атрибутами иметь причину, быть невечным, невездесущим, мобильным, множе­ственным, опирающимся на другое, а потому и растворяю­щимся в конце мировых периодов дает класс «проявленного» (вьякта), в который включаются 23 начала Трехгунность с атрибутами противоположными — непроявленную первопри­чину мира (авьякта) Пракрити Трехгунность же «нулевая» — духовного субъекта-Пурушу

Учение санкхьи о причинности как доктрина непроявленного и реального предсуществования следствия в причине (см Па» ринама-вада) призвана обосновать ее основополагающий «дог­мат» — о Пракрити как единой и непроявленной первомате-рии, которая манифестируется в бесчисленных феномена-лизациях мира С другой стороны, для санкхьи характерно снятие различий между материальной, инструментальной и целеполагающей причинами (сохраняющихся в ньяя-вайше-шике или мимансе) все они объединяются в активной и «аль­труистичной», хотя и (вопреки логике) бессознательной, первоматериимира

РАЗУМ И ВЕРА — фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философ­ско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли.

В Античности вопросы веры обсуждались в контексте позна­ния, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и пер­воначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.

В Средневековье с изменением онтологических начал изме­нились смысл и значение веры. Способы человеческого су­ществования отныне предполагали исповедь, молитву, настав­ления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины.

Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Пер­вый — до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на ав­торитет. Второй —10—12 вв., когда дисциплинарно расходя­щиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании ав­торитетного суждения разумом. Третий —13—14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты Христианское представление о сотворении мира троичным Богом — Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Ду­хом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, ос­новывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу не­постижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ог­раниченности человеческого разума сравнительно с Боже­ственной Премудростью означало, что ум участвует в бого-познании совместно с другими, не менее важными способ­ностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т. е. когда ум ста­новился усердным, а сердце вещим. Человек представал от­ныне не в двух измерениях — души и тела, как в Античнос­ти, а в трех — тела, души и духа, где дух осуществлял прича­щение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус. Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во 2 в. в противовес гностицизму, проповедовавшему не­возможность единства разума и веры, представители Алекс­андрийской катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознатель­ным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум спо­собствует укреплению веры.

Вера предполагает существование неопределимых начал (Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь), о которых можно свидетель­ствовать или которые можно созерцать, а также преображе­ние всего человеческого существа, осознающего свое сопри­косновение с Богом, просвещающим человека. Этот внутрен­ний свет осеняет самое философию. В этом смысле философ­ский разум идет в добровольное рабство к религии. Философия рассматривается как служанка богословия. Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в ос­новании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от «помазания» или «приятности» и «доброты». Значение этого имени отно­сится, т. о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу и к изначальности бытия, путь к ко­торому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вме­сте есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя в качестве «последнего слова», пережившего перипетии выго-варивания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Тради­ция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое все­гда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христи­анина.

Хранителем преемственности является душа, «простая, нео­бразованная, грубая». Эта душа — не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т. п.), в который че­ловек погружен с рождения, что и делает его собственно че­ловеком, т. е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа— пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она — первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию зна­ния «душа — старше буквы, слово — старше книги а чув­ство — старше стиля, и сам человек — старше философа и по­эта» Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо до­верять своим сочинениям» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с 88), тем более — сочинениям Божественным, ибо хроно­логически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог — природа — душа, в которой инту­итивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится пре­мудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т е приоритет «простоты сердца» над стоическим, платони­ческим и диалектическим рассуждениями. Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда хри­стианство еще не было упрочено, — открытие веры, осно­ванной на идее творения. Иная задача стояла перед Авгус­тином, который жил в период установленных христианских догматов, акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его «Исповеди »: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззо­вет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры — основная мысль Августина: «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога» («О Троице»). Вера для него нео­тличима от авторитета. Авторитет и разум — два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного пре­ображения.

Иоанн Скотт Эриугена разводит понятия веры и авторитета: авторитет рождается из истинного разума и есть имя носите­ля этого разума, в то время как вера есть правильность разу­ма и в этом смысле сам разум, «истинную религию» oн отож­дествляет с «истинной философией». Второй период связан с началом дисциплинарного разграни­чения функций философии и теологии, происшедшим в мо­мент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматик и, свя­занные с трудами Ансельма Кентерберийского, Гильберта Пор­ретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказа­тельств бьттия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога В «Монологионе» он привел 4 апостериорных доказа­тельства (первое исходит из посылки, что все стремится к бла­гу, благ множество, но лишь одно дает начало прочим; вто­рое - из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальнoe бу­дет нижестоящим, третье — из бытия как целого, четвертое —из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в «Прослогиуме» — априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикули­рует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя ос­новоположения религии. И хотя в конечном счете их прин­ципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра «Да и Нет», где были сведены воедино противоположные высказы­вания разных авторитетов по одному и тому же вероисповед­ному вопросу: согласования человеческой свободы и Боже­ственного предопределения, соотношения двух (Божествен­ной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троично­сти Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву, открываю­щая возможность философствования вне веры, очевидна. В 12 в. уже существуют такие разноориентированные фило­софские школы, как Шартрская, Сен-Викторская, Ланская, Парижская. В первой исследовались проблемы механико-ма­тематической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викторская школа была образцом спекулятивной фило­софии. Гуго Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» составил пи­рамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, от­личая их от «семи свободных искусств». В Ланской школе раз­рабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле ме­дитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины. Рациональная функция философии подчеркивается в трак­татах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпо­читает сомневаться с академиками, чем придумывать опреде­ления для того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование проблем, превыша­ющих возможности его интеллекта.

В возникшем в 13 в. Парижском университете — свободной ассоциации магистров и студентов, — официально разреша­лось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автоном­но существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, актив­но участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг иссле­дования входят идеи Авиценны (Ибн Сины) и Аверроэса (Ибн Рушда), аристотелевские оригиналы «Физики» и «Метафизи­ки», существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о веч­ности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабантского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сущностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечно­сти мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособлен­ный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его воз­можным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий энергию от Божественного ума. Пос­ледний воздействует на первый через фантазию, воображе­ние, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания.

Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсально­го ума, самодостаточного и не входящего в состав индивиду­альной души, вступал в противоречие с христианским догма­том личного бессмертия человека. Представление о распаде­по смерти всего индивидуального сводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки Потому вновь во главу угла — и это третий период — стано­вится проблема оснований разума и веры. Фома Аквинский критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, «по своему бытию отделенной от тела» и «нико­им образом не объединенной с ним как форма», писал, «что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся ис­тине христианской веры; это может показаться любому вполне ясным. Но лишите людей разнообразия в отношении интел­лекта, который единственно из всех частей души является не­разрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким об­разом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия и всякая разница между ними сотрется» (Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов.— В кн.: Благо и ис­тина: классические и неклассические регулятивы. М, 1998 с. 192—193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие вместе являются путями, ведущими к единству веры и разу­ма.

Рассматривая проблему автономности философии, Бонавен­тура полагает, что человек, даже если и способен познавать. природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Авгус­тину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого-«искать Бога», от самодостаточного разума, который на деле может быть только инструментом теологии, поскольку он за­писывает то, что вера предписывает. Иоанн Дунс Скот отвергает томистские установки на прими­рение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии представляющей способы доказательства и демонстрации, те­ология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая — на логике сверхъестественногс и откровении. Если аверроисты способствуют подмене тео­логии философией, то томисты и августинианцы способству­ют обратному. Во избежание такой подмены Дуне Скот пред­лагает подвергнуть критике теологические и философские по­нятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквивокации должен прийти принцип одно­значности бытия. Этот принцип предполагал «просто про­стые понятия», не идентифицированные с другими и недвус­мысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несотворен­ного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дуне Скот называл не­совершенным. Оно — первый объект интеллекта и способ­ствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога. Уильям Оккам полагал опосредование разума и веры фило­софскими или теологическими понятиями тщетным, посколь­ку уровни рационального, основанного на логической очевидности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны По­тому сферы разума и веры не пересекаются. Теория двойственности истины привела не только к дисцип­линарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуа­лизм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен «ве­рующего разума» не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или осно­ванием отдельных дисциплин, прежде всего теологии. В Новое время попытки философского возвращения «Бога живого» в противовес бесконечно протяженному и внеполож­ному миру Богу-Объекту были предприняты Б. Паскалем Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение зак­радывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновьгвающие начала — понимание и воля (Pascal В. Pensees. P., 1852, р. 32). Порядок ума— начала и демонстрации, порядок сердца — любовь. Эти первооснова-ния не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим по­нятиям и превзошло бы их в ясности» (ibid., p. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но скорее совершенством» (ibid., p. 20). Ни безмерность про­странства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и дру­гие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (ibid., p 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух при­род» — физической и Божественной. Двуприродность обус­ловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью Со­средоточившись на человеческом существовании с его при­родными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к ро­доначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает сред-невеково-религиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциентистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Про­тивящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию—дисциплиной-по­средником, которая «незаметно ведет» к ней. Просвещение превратило разум в исходное начало, отожде­ствив веру с предрассудками и заблуждением. И. Кант, стре­мясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией пред­полагает существование веры разума («религии в пределах толь­ко разума») как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф. В. Й. Шеллинг, начав с утверждения рели­гии разума, в конце жизни пришел к утверждению филосо­фии откровения и теософии как высшего развития религиоз­ной веры. Для Г. В. Ф. Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения «позитивной религии» к рационализации хри­стианской веры.

А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловле­на его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном про­изволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и пред­ставление.— Собр. соч. в 5 т., т. 1. М., 1992, с. 374) С. Къер­кегор, выступая против любой философской системы, спо­собной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не со­здающим никакой системы, поскольку лишь в свободном ис­следовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возмож­но обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Кьеркегор С. Страх и трепет М., 1993, с. 16-17).

Проблема разума и веры является важнейшей для христиан­ских философов и теологов, как католических — августини­анцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их ис­следованиях подчеркивается теологический контекст средне­вековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологичес­кого контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, по­скольку независимо от подходов (теологического или логи­ческого) речь идет об обращении к темам, которые возни­кают в любой философии как «вечные». Этот подход спо­собствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жиль­сона, и Маритена, и Коплстона. Тиллих помещает теологи­ческий разум в поле культуры, полагая, что и тот и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрожде­ние «живой религии» с концепцией личного Бога как симво­ла, указывающего на то, что «центр нашей личности пости­гается через проявление недосягаемой основы и бездны бы­тия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332). Проблема верующего разума (термин принадлежит Л С. Хомя­кову) находится в центре внимания русской религиозной фи­лософии. В русской философской мысли (труды В. С. Соловье­ва, В, Я. Несмелова, Л. Шестова, Н. А Бердяева, П. а . Флорен­ского, Г. В. Флоровского и др.) вера была фундаментальным ос­нованием всякого познания. Акцент ставился имени о на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государ­ственной враждебностью к личности, поверхностным харак­тером духовных ценностей. Такого рода отличия от западно­европейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, уси­ливало позиции веры, а с другой — вело к оккультизму и тео­софскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяс­нения мира, минуя рациональность как важнейшую познава­тельную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-на­учного, познающего (научного) разума Нового времени, и от­стаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожин). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, кото­рое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видаx (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисцилинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? — «Путь», 1994, №6, с. 203).

В концепции диалога культур В. С. Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культур­ное) бытие» (Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Об­ращение к исходным началам философии есть условие само­детерминации человека. Верующий разум, причастный еди­ному всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации.

«НАУКА ЛОГИКИ» (Wissenschaft der Logik), или т. н. «Большая логика», — произведение Гегеля, играющее роль основания всей его системы. Написано в нюрнбергский период. 1-я часть — «Объективная логика», кн. 1, «Учение о бытии» (1812); 2-я часть — «Объективная логика», кн. 2, «Учение о сущности» (1813); 3-я часть — «Субъективная логика», или «Учение о понятии» (1816). В 1831 Гегель задумал переиздание, но успел доработать и расширить только «Учение о бытии» (издано в 1833 в качестве 3-го тома Собрания сочинений). Русские переводы: Н. Г. Дебольского (1916, 2-е изд. 1929); Б. Г. Столпнера (1937-39; 1970 - под ред. А. П. Огур-цова и М. И. Иткина).

СТРУКТУРА, ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ. Гегель написал два Предисловия к «Науке логики» — в 1812 к 1-му изданию и 7 ноября 1831 — к предполагавшемуся 2-му изданию. В первом Предисловии Гегель говорит о необходимости кардинальной реформы логики, которая должна стать содержательной дисциплиной, ибо «только природа содержания может быть тем, что развертывается в научном познании, причем именно лишь эта собственная рефлексия содержания полагает и порождает само определение содержания» (Наука логики, т. 1. М.,1970, с. 78). Далее, «чистые мысли», которыми занимается логика, должны быть представлены «в самодвижении»: «их самодвижение есть их духовная жизнь и представляет собой то, что конституирует науку...» (с. 79). В Предисловии ко 2-му изданию Гегель видит высшую задачу логики в том, чтобы « очистить категории, действующие лишь инстинктивно как влечения и осознаваемые духом прежде всего разрозненно... и этим очищением возвысить его в них к свободе и истине» (с. 88). Во Введении раскрывается предмет логики-- «мышление, постигающее в понятиях»; логику следует понимать как «систему чистого разума», даже как «изображение Бога» в его вечной сущности (с. 103), «чистое знание» предстает здесь как «конкретное, живое единство» (с. 114). Содержательная категориальная логика одновременно есть и учение о диалектическом методе, принципы которого — «необходимость связи и имманентное возникновение различий» (с. 109) — реализуются в самодвижении логических категорий. Деление логики: «объективная логика» (логика понятия как бытия) и «субъективная логика» (логика понятия как понятия); объективная логика в свою очередь делится на учение о бытии в собственном смысле и учение о сущности.

УЧЕНИЕ О БЫТИИ. В учении о бытии Гегель прежде всего ставит вопрос: «С чего следует начинать науку?» Здесь во всеобще-логической форме осмысливается проблема начала любого системного научного построения. Таким началом должна быть «наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа», то, что остается «всецело имманентным своим дальнейшим определениям» (с. 128). Для логики этой начальной «клеточкой» выступает «чистое бытие», которое есть вообще то же, что и ничто, и совершается переход к становлению. Через его моменты — возникновение и прехождение — осуществляется «снятие становления» и переход в категориальную сферу «наличного бытия» (Dasein), которое делится на три раздела: наличное бытие как таковое; нечто и иное, конечность; качественная бесконечность. В разделах о наличном бытии как таковом вводится и проясняется категория качества. На категориальной стадии «конечности» Гегель вводит категории: нечто и иное (они в свою очередь дают жизнь категориям бытия-для-иного и в-себе-бы-тия); определение, свойство и граница; конечность. Общий смысл этой стадии определяется так: «Нечто вместе со своей имманентной границей, полагаемое как противоречащее самому себе, в силу которого оно выводится и гонится дальше, есть конечное» (с. 191). Иллюстрацией служат математические понятия: точка, линия, поверхность, противореча самим себе (ибо их определенность есть и их граница, и выхожде-ние за ее пределы), из самих себя, через свое понятие, «движутся в себе»: «диалектика точки — это стать линией, диалектика линии — стать плоскостью, диалектика плоскости — стать целокупным пространством» (с. 190—191). Такова имманентная диалектика понятий (диалектической логики и науки): конечное переходит в бесконечность. Раздел о соотношении конечного и бесконечного — один из лучших в "Науке логики» благодаря тонкой, многосторонней диалектике анализа. Если мысль застревает на простой противоположности бесконечного конечному, то это «дурное бесконечное» (с. 204), а «истинная бесконечность» вырастает из понимания того, что, во-первых, и бесконечное, и конечное подвергаются внутреннему отрицанию, и, во-вторых, что «не конечное есть реальное, а бесконечное» (с. 215), что «конечное идеально».Это и есть «философский идеализм», поскольку все принципы всякой философии всегда «суть мысли, всеобщее, идеальное» (с. 222), а не конечные вещи в их наличии. Бытие- для-себя как последняя категориальная ступень сферы качества (разделяемая на бытие-ддя-себя как таковое; одно и многое; отталкивание и притяжение) образует переход в сферу количества (величины). Последнее же (разделяемое на количество как таковое, определенное количество, количественную бесконечность) перетекает в сферу категории меры, которая (через специфическое количество и реальную меру) полагает «становление сущности».

Мера — это единство качества и количества, качественное количество, «специфическая» величина. «Узловая линия отношений мер» — категориальная стадия, на которой фиксируется такое изменение количества, которое внезапно (скачкообразно) вызывает изменение качества: напр., вода, нагретая ло 100°, превращается в пар, а охлажденная ниже 0°, становится льдом. Температуры кипения и замерзания — примеры ♦узловых» точек мерных отношений. «Мерные» понятия применимы и к общественной, государственной сферам, хотя «узлы» меры здесь не столь определенны и очевидны, как в природе. Существует, напр., зависимость между размером государства и наиболее благоприятными для него строем, системой управления. Категорией меры завершается учение о бытии, онтологическую значимость которого Гегель связывает с тем, что процесс «продвижения» логики по категориальным ступенькам бытия «есть движение самого бытия» (там же,т.2.М.,1971,с.7).

СУЩНОСТЬ И ПОНЯТИЕ. В разделе «Сущность» Гегель связывает категории бытия и сущности: «Сущность находится между бытием и понятием и составляет их середину...» (с. 8). Сущность есть существенное наличное бытие в противоположность несущественному. Сущность— в себе и для себя снятое бытие. То, что ей противостоит, есть сначала только видимость (бытие, лишенное сущности). Отсюда категориальные ступени сферы сущности: 1) видимость (разделяется на: существенное и несущественное, видимость, рефлексия);

2) определенные сущности, или рефлексивные определения;

3) основания. Понятие «рефлексии» имеет основополагающее значение для сферы сущности, и весь ее первый раздел именуется «Сущность как рефлексия в самой себе». Если для категорий бытия основополагающим является соотношение с иным, то для категории сущности характерно «соотносящееся с собой отрицание», т. е. рефлектирующее движение. В сфере бытия качество переходит в количество, в сфере сущности явление и сущность (соответственно тождество и различие, причина и действие и т. д.) рефлективно соотносятся, «светятся» друг через друга. «Иное» в сфере сущности — не бытие с отрицанием и границей, а «отрицание с отрицанием» (с. 18). Рефлексия (разделяется на полагающую, внешнюю, определяющую), посредством которой мысль полагает «собственные» определения, подчеркивает принципиальное отличие всех категорий сферы сущности. Гегель вводит и исследует здесь такие понятия, как тождество, различие (разделяемое на разность, противоположность, противоречие), основание (разделяемое на абсолютное, определенное основание и условие), явление (разделяемое на существование, явление, существенное отношение), действительность (разделяемая на абсолютное, собственно действительность, абсолютно необходимое, абсолютное отношение — дробимое на субстанцию, причину, взаимодействие). Для анализа соотношения категорий сущности Гегель использует формально-логические законы тождества, исключенного третьего, противоречия и в то же время критикует их, если они толкуются как фиксация одностороннего, застывшего тождества.

Третий раздел учения о сущности — содержательный анализ категорий, которые в истории логики и философии было принято именовать «модальными». Его предваряет раскрытие единства внешнего и внутреннего; от царства абстрактных, или формальных, возможностей мысль переходит к «реальной возможности, а через нее — к необходимости, которая есть единство реальной возможности и действительности. Здесь также имеет место переход от субстанции к субъекту. Категория «субстанции» у Гегеля есть обозначение необходимой, абсолютно безусловной сущности, которая существует через самое себя (causa sui Спинозы). От «пассивной субстанции» мысль переходит к понятию ее внутреннего противодействия, когда она выступает как причина, а далее — к понятию бесконечного взаимодействия. В дальнейшем свобода провозглашается «истиной необходимости», а в качестве «истины субстанции» выступает понятие, которое провозглашается «истиной бытия и сущности».

УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ. Три главных раздела этого учения — «Субъективность», «Объективность», «Идея». В логике понятий Гегель как будто бы придерживается категориальной последовательности, характерной для формальной логики: от понятия (в более частном смысле), разделяемого на всеобщие, частные (особенные) и единичные, он переходит к суждениям (суждения наличного бытия, т. е. утвердительные и отрицательные суждения; «суждения рефлексии», или количества, т. е. единичные, особые, всеобщие; суждения необходимости, т. е. категорические, гипотетические и разделительные суждения; суждения понятия, или суждения модальности, т. е. ассерторические, проблематические и аподиктические), затем — к умозаключениям. Но все это — скорее внешняя канва диа-лектико-логической работы, основывающейся на онтологиза-ции понятий и форм мысли («все есть умозаключение»). Основной смысл учения о понятии состоит в следующем. Если формальную логику интересует лишь форма суждения

«S есть Р», и вовсе не интересует, действительно ли S есть Р, то содержательная диалектическая логика проверяет на «истинность» это «есть». «Ни понятие, ни суждение не находятся только в нашей голове и не образуются лишь нами. Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие» (Эциклопедия философских наук, т 1, с. 351—352).

Раздел «Объективность», который делится на категориальные сферы «Механизм», «Химизм», «Телеология», имеет своим предметом анализ трех основных типов вычленения объектов обычным человеческим познанием и наукой. Под «механизмом» (неверно отождествляемым с механикой и механицизмом) понимаются первоначальные приемы выделения объектов и «внешние» приемы овладения ими (напр., «механизм» характерен для социальной сферы, когда отношения между гражданами-индивидами и правительством понимаются чисто формально). «Химизм» — «первое отрицание безразличной объективности и внешней определенности» (Наука логики, т. 3, с. 182) и «телеологазм» (или «организм») — стадии-более высокого, более «внутреннего» отношения мысли к объекту. Последний раздел «Науки логики» — «Идея» (в свою очередь разделяемая на три подраздела — «Жизнь», «Идея познания», «Абсолютная идея») — резюмирует те прнципы метода, о которых речь шла вначале.

КАРАМЗИН Николай Михайлович [1(12) декабря 1766, с. Михайловка Бузулукского у. (по др. сведениям, с. Богород­ское Симбирского у.) Симбирской губ. — 22 мая (3 июня) 1826, Петербург] — русский историк, писатель. Потомствен­ный дворянин. В 1779—81 обучался в московском пансионе Шадена. В 1782—83 служил в гвардейском Преображенском полку. Выйдя в отставку и вернувшись в Симбирск, познако­мился с масоном И. П. Тургеневым. В 1785—89 — член мос­ковского кружка Н. И. Новикова. Масонскими наставниками Карамзина были И. С. Гамалея и А. М. Кутузов. В 1789—90 совершил путешествие в Европу, познакомился с Кантом, Гер-дером, Виландом, Лафатером. Испытал влияние идей двух первых мыслителей, а также Вольтера и Шефтсбери. Размыш­ления о судьбах европейской культуры отражены в «Письмах русского путешественника» (1791—95). Общественный про­гресс связывал с успехами просвещения, развитием цивилиза­ции, совершенствованием человека. В этот период Карамзин, в целом находясь на позициях консервативного западниче­ства, положительно оценивал принципы теории обществен­ного договора и естественного права. Являлся сторонником Роман «Sartor Resartus. Жизнь и мысли герра Тейфельсдре-ка» — сложное литературное произведение, изобилующее символами и аллегориями. В образе главного героя, написав­шего труд «Одежда, ее происхождение и философия», Кар­лейль прослеживает развитие человеческой души к свободе. В главах «Вечное Нет», «Средоточие равнодушия» и «Вечное Да» изображает собственный духовный опыт годов кризиса. Карлейль утверждает, что Бог и собственная душа являются единственной опорой человека. Все существующее родствен­но нашему духовному существу и, как и оно, исходит от Бога. Поэтому человек должен любить все творение. В романе из­ложены мысли Карлейля о мире, о вечности и времени, о природе, человеке и разуме, об обществе, религии, Церкви, символах, идеалах, бессмертии, прошлом и будущем и пр. Фи­лософия «одежды» оборачивается настоящим миросозерца­нием. Пространство, время и все находящееся в них суть толь­ко символы Бога, за которыми надо видеть самое Божество. Но мир, платье Бога, не является мертвым, оно — его живое одеяние, и все происходящее в мире символизирует вечную деятельность Бога. Дух каждого века сгорает в пожирающем его пламени, но вместо конца вещей возрождается феникс. За дымом мы видим Божество. Поэтому отношение человека к миру не может быть чисто созерцательным, он должен спо­собствовать рождению нового феникса. В конце книги Кар­лейль сатирически рисует современное общество, утратившее свою внутреннюю сущность, выродившись в символы, при­чем как со стороны правящих классов, так и со стороны про­летариата.

Начиная с 1834 Карлейль живет в Лондоне. Здесь он работа­ет над «Историей Французской революции» (опубл. 1837). В 1835 знакомится с Д. Стерлингом, который в 1839 написал очерк о мировоззрении Карлейля — лучшее, по мнению Кар-лейля, из всего написанного о нем (опубл. в приложении к рус. изд. «Sartor Resartus»). Стерлинг подчеркивает в миро­воззрении Карлейля требование благоговейного отношения к миру и человеку, отношения к ним как к чуду; утвержде­ние, что наивысшая форма отношения человека к миру — ре­лигия, в основе которой лежит чувство божественного; это последнее — само высочайшая форма божественного в чело­веческом существовании. Карлейль высоко ценит также по­эзию. Главнейшая задача человека — не столько познание, сколько работа, творчество, которые вознаграждают благо­родные усилия. Сквозь запутанность прошлого и настояще­го надо уметь рассмотреть основания человеческих действий. Благоговейное наблюдение, однако, приведет человека в ужас от зла, неправды, слабости, ошибок. Нравственной поддер­жкой человека в такой ситуации должны служить труд, му­жество, простота и правдивость.

После публикации «Sartor Resartus» Карлейль постепенно те­ряет интерес к литературе, которую и раньше не рассматри­вал как цель в себе, видя в ней способ постижения мира и человека. Мировоззрение Карлейля развивается в направ­лении философии истории. В работах «Признаки времени» (1829) и «Характеристика нашего времени» выразилась его критическая позиция по отношению к общественным учреж­дениям, современной ему общественной философии; Кар­лейль считает современное общество больным, утверждает, что люди слишком озабочены своим «я», слишком носятся со своими проблемами; наиболее же серьезная болезнь об­щества — чрезмерное богатство одних и нищета других. Ны­нешняя ситуация хуже прежней из-за отсутствия веры и иде­алов. Люди ничего не делают интуитивно, из глубины своей сущности, все руководствуются затверженными рецептами. Они утратили веру в себя, в действенность собственных уси­лий, заботятся не о внутреннем усовершенствовании, а о внеш­нем приспособлении, гонятся за внешними преобразования­ми. Между тем реформы преждевременны без самосовершен­ствования, без достижения свободы не в одном только по­литическом смысле. В очерке «Чартизм», имевшем огромный общественный резонанс, Карлейль не выступает с партийных позиций, он рассматривает чартизм как симптом обществен­ной жизни, глубоко коренящийся в недовольстве рабочих сво­им положением. Исследуя общие причины чартизма, Кар­лейль подробно останавливается на различных сторонах об­щественной жизни тогдашней Англии, полемизирует с совре­менными экономистами, не принимая тезиса о временном характере бедствий трудящихся, который якобы исчезнет сам собой, не соглашается с принципом полного невмешательства государства в экономическую жизнь. В 1843 в книге «Про­шлое и настоящее», отталкиваясь от одной средневековой хроники, Карлейль сравнивает современную ситуацию с про­шлым; он утверждает, что прежние крепкие узы между людьми сменились связью в форме денежного договора, а нынешняя формальная свобода людей лишь ухудшила ситуацию, по­скольку полностью сняла ответственность за их положение с господ. По Карлейлю, надлежащим образом управлять обще­ством может только сильный человек, гений. В «Памфлетах последнего дня» (1850) Карлейль критикует современность еще более резко, рассуждая о рабстве, о правительственных учреждениях, парламенте, образцовых тюрьмах (где жизнь заключенных лучше жизни рабочих), двойной морали (анг­личане исповедуют две религии: по воскресеньям христиан­ство, в будни — политическую экономию) и пр. В своей пуб­лицистике Карлейль выступает с позиций морали, совести и долга, пессимистически оценивая современное положение об­щества.

В 1837—40 Карлейль неоднократно выступал в Лондоне с публичными лекциями. Последний курс был опубликован под названием «О героях, культе героев и героическом в истории» (1840). По Карлейлю, всемирная история есть история, био­графия великих людей: образователей, покровителей, творцов. Все существующие в мире вещи — воплощение их мыслей и стремлений. Великие люди — пророки, поэты, проповедники, писатели, правители. Вопреки господствовавшим тогда тенден­циям Карлейль видит в великих людях чудо, нечто сверхъес­тественное, пророков, через которых происходит непрерыв­ное откровение Бога. Их души открыты для божественного содержания жизни, их качества — искренность, самобытность, чувство действительности. В 1845 Карлейль публикует «Письма и речи Оливера Кромвеля», в 1851 — биографию Д. Стерлин­га. Последний крупный труд Карлейля — «Жизнь Фридриха Великого» (т. 1—5,1858—65). В ходе работы над книгой Кар­лейль дважды посетил Германию (1852,1858). Во время фран­ко-прусской войны Карлейль выступал с публикациями в «Times» на стороне Германии, за что Бисмарк наградил его орденом «За заслуги». Карлейль оказывал огромное нрав­ственное и литературное (в частности, на Диккенса, Рёскина и др.) влияние на современников, отстаивая в век революций и перемен моральные ценности.

Соч.: Works, v. 1-30. L, 1899—1923; в рус. пер.: Новалис. М., 1901; Sartor Resartus. Жизнь и мысли герра Тейфельсдрека, кн. 1—3. М., 1902; Этика жизни. Трудиться и не унывать! СПб., 1906; Теперь и прежде. М., 1906; Памфлеты последнего дня. СПб., 1907; Герои, по­читание героев и героическое в истории. СПб., 1908; Исторические и критические опыты. М., 1978; Французская революция. История. М., 1991.

«ЗОЛОТЫЕ СТИХИ» — пифагорейский псевдоэпиграф периода Римской империи (датируется не ранее чем I в. н. э.), традиционно приписывался самому Пифагору. Существует мнение, что это те самые «поучения Пифагоровы», которые Аполлоний Тианский обрел после семидневного пребывания в Лебадейской пещере в Беотии (Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского, VIII, 19).

Большая часть стихов носит дидактический характер с ярко выраженными традиционно пифагорейскими элементами. Избравшему пифагорейский образ жизни предписывается сна­чала приготовиться к трудному испытанию, затем очиститься и только после этого вступить на путь морального и физичес­кого совершенствования, постигая законы божественные и человеческие. В результате посвященный достигает спасения, исцелив свою душу и освободив ее от страданий (65—66), по­скольку «божественный род и у смертных, вещая коим при­рода обряды все открывает» (63—64). Особой известностью пользовалась идея, изложенная в ст. 40—44, в которых пи­фагорейцу предлагалось перед сном обдумать все совершен­ное за день:

Да не коснется очей твоих сон, смежающий веки,

Прежде, чем трижды дневные дела разберешь по порядку:

«В чем погрешил? Что сделал? Что должное я не исполнил?»

(пер. А. В. Лебедева)

Философ-неоплатоник 5 в. Гиерокл Александрийский написал на «Золотые стихи» комментарий, дошедший до наших дней. С «Золотыми стихами» сходны многочисленные другие сбор­ники наставлений и нравственных правил, широко распрост­раненные в поздней античности (напр., «Пифагоровы зако­ны и нравственные правила»).